קונטרס אנא אוקים לה

בס"ד

קֻנְטְרֵס

אֲנָא אוֹקִים לָהּ

בְּסוֹד "נָפְלָה לֹא תוֹסִיף קוּם

בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל"

בֵּאוּר מַאֲמַר הַזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ

פָּרָשַׁת וַיִּקְרָא — דַּף ו' ע"א

בְּעִנְיַן שִׁנּוּיָהּ שֶׁל הַגְּאֻלָּה הָאַחֲרוֹנָה,

עִם מְקוֹרוֹת מִן הַשַּׁ"ס וְהַמִּדְרָשִׁים,

מִדִּבְרֵי הַמְפָרְשִׁים

וּמִסִּפְרֵי הַחֲסִידוּת

מַהֲדוּרַת כִּיס — שְׁנִיָּה מֻרְחֶבֶת

מֵאֵת

מִיכָאֵל אוֹר

פֶּתַח דָּבָר

מאמר קצר יש בזוהר הקדוש בפרשת ויקרא[1], ואין בכל דברי רשב"י מאמר שהוא בבת אחת מר כל כך ומתוק כל כך. תחילתו קינה וסופו שבועה, ובאמצעיתו נהפכת גזירה לנחמה — ולא על ידי שנשתנו התיבות, אלא על ידי שנקראו כהלכתן.

הפסוק שעליו נסוב כל המאמר הוא "נָפְלָה לֹא תוֹסִיף קוּם בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל"[2], והוא מן הקשים שבמקרא. שכל נביאי הפורענות סתמו את דבריהם בנחמה, וכאן נראה כאילו ננעל השער לגמרי: נפלה — ולא תקום עוד. וכבר טרחו בו חז"ל בגמרא ובמדרש, וטרחו בו החברייא ופירשוהו בדרך נעימה, ורבי יהודה שמע ולא נתיישב, עד שבא לפני רשב"י.

ושלש שאלות מונחות במאמר, וסביבן נסובו אותיות הקונטרס[3]: חדא, אם כוונת הכתוב לנחמה — למה נאמר בלשון קינה ובתוך פרשה של קינה. ותרתי, אם אשה שיצאה בכעס אינה חוזרת, מה תהא על הבנים שגלו עמה. ותלת, מה בין גלות זו לכל הגלויות שקדמו לה, שבכולן שבה ובזו נאמר שלא תשוב.

ותשובת רשב"י אחת היא לשלשתן, והיא נעוצה בדקדוק אחד שאין דומה לו בכל דרכי הדרש: לא נאמר "נָפְלָה וְלֹא אוֹסִיף לַהֲקִימָהּ", אלא "נָפְלָה לֹא תוֹסִיף קוּם" — היא לא תוסיף לקום. ומכאן ואילך אין הפסוק גזירה על העתיד אלא הודעה על מי יהיה המקים[4].

ובמהדורה זו הרחבנו את היריעה: הראינו ששורש פירוש החברייא ושורש תירוצו של רשב"י שניהם כבר רמוזים בגמרא בברכות; העמדנו את קושיית רבי יהודה על יסוד הויכוח הקדום שבמדרש "הֲשִׁיבֵנוּ" כנגד "שׁוּבוּ אֵלַי"; ביארנו את המשל על פי סוד אתערותא דלתתא ואתערותא דלעילא ועל פי משל "מלך בשדה" שבספרי החסידות; והוספנו אות אחרונה בדרך העבודה, מה ילמד כל איש מישראל ממאמר זה לנפשו.

אוֹת א' · קִינָה אוֹ נֶחָמָה

רִבִּי אֲחָא הֲוָה אָזִיל בְּאָרְחָא, וַהֲוָה עִמֵּיהּ ר' יְהוּדָה. עַד דַּהֲווֹ אַזְלֵי, א"ר יְהוּדָה: הָא דְּתָנֵינָן בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל, בְּתוּלָה דְּאִתְבָּרְכָא מִן שֶׁבַע, דְּאִקְרֵי בַּת שֶׁבַע, וְאוּקְמוּהָ בְּכַמָּה אֲתַר. וּבְתוּלָה לְתַתָּא, יָרְתָא ז' בְּרָכוֹת בְּגִינָהּ.וְהָא כְּתִיב וְאַתָּה בֶּן אָדָם שָׂא קִינָה עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל, וַדַּאי עָלָהּ אִתְּמַר, עַל כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל. וְדָא קַשְׁיָא מִכֹּלָּא, דִּכְתִּיב נָפְלָה לֹא תוֹסִיף קוּם בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל.וְהַאי דְּקָא אַמְרֵי כֻּלְּהוּ חַבְרַיָּיא בְּמִלָּה דָּא שַׁפִּיר הוּא. אֲבָל אִי פַּרְשְׁתָּא אִתְּמַר בְּאֹרַח נֶחָמָה הֲוֵינָן אַמְרֵי הָכִי. אֲבָל בְּהַאי קִינָה אִתְּמַר, וְהָא קְרָא אוֹכַח הָכִי.

בְּתוּלָה הַמְבֹרֶכֶת מִשֶּׁבַע

פתח רבי יהודה בדבר שכבר שנוי בכמה מקומות: בתולת ישראל אינה לשון גנאי של יתמות אלא לשון עושר — בתולה שנתברכה מן השבע, ועל שם כך נקראת בת שבע[5]. וכן הכלה שלמטה, שבע ברכות היא נוטלת בגינה[6]. הרי שהשם עצמו מעיד על שפע ולא על חורבן.

ומתוך כך גדלה התמיהה. שאם בתולת ישראל היא זו המבורכת משבע, כיצד נאמר עליה "שָׂא קִינָה"[7], ואין קינה אלא על מי שאבד ממנו הכל.

מְקוֹר פֵּרוּשׁ הַחַבְרַיָּיא — "בְּמַעֲרָבָא מְתָרְצִי לָהּ"

והנה פירוש החברייא שהזכיר רבי יהודה — "נפלה, ולא תוסיף עוד ליפול, אלא קום" — אינו פירוש שנתחדש בבית מדרשם, אלא גמרא ערוכה היא. שכך שנינו בברכות: מפני מה לא נאמר נו"ן באשרי — מפני שיש בה מפלתן של שונאי ישראל; ובני מערבא תירצוה בחלוקת התיבות: נפלה ולא תוסיף ליפול עוד — קום בתולת ישראל[8].

אבל שם בגמרא עצמה בא אחריו תירוץ שני, והוא הנוגע לענייננו: אף על פי כן חזר דוד וסמכן ברוח הקודש, שנאמר "סוֹמֵךְ ה' לְכָל הַנֹּפְלִים"[9]. ודוד לא נטל את דרך בני מערבא; לא חילק את התיבות ולא הפך את הנפילה — אלא הניחה כמות שהיא, והשיב מפסוק אחר: יש נופלים, ויש סוֹמֵךְ. ונראה לבאר ששני התירוצים שבגמרא הם הם שתי הדרכים שבמאמרנו: תירוץ בני מערבא הוא פירוש החברייא, ותירוץ "סומך ה'" הוא גרעין תירוצו של רשב"י — שהקימה אינה שלה אלא של הסומך[10]. אלא שבגמרא נאמר ברמז, ורשב"י פירשו והרחיבו במשל, וכדלהלן.

ואף הפשטנים הרגישו בדבר, שהרד"ק פירש שהכתוב "אֵין מְקִימָהּ" משמעו שאין לה מקים מבני אדם[11] — ולא שלל מקים משמים. הרי שמכל צדדיה של תורה, הפשט הדרש והסוד, השלילה היא על הקימה מלמטה.

הַקֻּשְׁיָא: אֵין נוֹשְׂאִין קִינָה עַל בְּשׂוֹרָה טוֹבָה

ומעתה תובן קושיית רבי יהודה בכל חריפותה. שהוא לא כפר בפירוש בני מערבא אלא במקומו: אילו נאמרה הפרשה בדרך נחמה — יפה היה הפירוש; אבל הפרשה כולה קינה היא, והנביא עצמו הקדים ואמר שקינה הוא נושא[12]. ואין אדם נושא קינה על בשורה טובה. וזהו "וְהָא קְרָא אוֹכַח הָכִי" — הכתוב עצמו מוכיח על עצמו מה הוא[13].

אוֹת ב' · פָּנָיו שֶׁל רַבִּי יְהוּדָה

אָ"ל וַדַּאי הָכִי הוּא, וְהָא הֲוָה קַשְׁיָא לִי הַהוּא מִלָּה יַתִּיר מִכֹּלָּא, וְאֲתֵינָן לְגַבֵּי דְּר' שִׁמְעוֹן בַּחֲשׁוֹכָן דְּאַנְפִּין. אָמַר לִי: מֵחֵיזוּ דְּאַנְפָּךְ אִשְׁתְּמוֹדַע מַה דִּבְלִבָּךְ. אֲמֵינָא לֵיהּ וַדַּאי, דְּאַנְפִּי וְלִבִּי שָׁוִין.אֲמֵינָא לֵיהּ: כְּתִיב נָפְלָה לֹא תוֹסִיף קוּם בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל. מַאן דְּאִית לֵיהּ רוּגְזָא בִּדְבִיתְהוּ, וְנָפְקָא מִנֵּיהּ, לָא תֵּהָדַר לְעָלְמִין. אִי הָכִי וַוי לִבְנִין דְּאִתְתְּרָכוּ עִמָּהּ.אָמַר לִי: וְלָא סַגֵּי לָךְ מַה דְּאָמְרוּ כֻּלְּהוּ חַבְרַיָּיא. אֲמֵינָא: הָא שְׁמַעְנָא מִלַּיְיהוּ דְּהַוֵה מֵרַחֲמֵי, וְלָא מִתְיַשְּׁבָן בְּלִבָּאִי.

קֻשְׁיָא שֶׁהִיא כְּאֵב

בא רבי יהודה לפני רשב"י "בַּחֲשׁוֹכָן דְּאַנְפִּין" — בפנים חשוכות. ולא שאלוהו מה קושייתו, אלא הקדים לו רשב"י ואמר: ממראה פניך ניכר מה שבלבך[14]. והשיב לו: "דְּאַנְפִּי וְלִבִּי שָׁוִין" — אין הפנים מגלות יותר משיש בלב, ואין הלב מסתיר.

ומכאן למדנו שאין זו קושיא של פלפול. יש קושיא שאדם נהנה ממנה, ויש קושיא שאדם מחשיך פניו בגללה; וזו מן השניות היתה.

הַחֹמֶר שֶׁבַּדָּבָר: אִשָּׁה שֶׁיָּצְאָה וּבָנִים שֶׁגָּלוּ

ופירש רבי יהודה את קושייתו במשל של בשר ודם: מי שכעס על אשתו ויצאה מביתו — שוב אינה חוזרת לעולם. ואין זה משל בעלמא, אלא דין תורה הוא, ש"לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן... לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ"; וכבר הקשה כן ירמיהו הנביא בעצמו[15]. נמצא שקושייתו של רבי יהודה היא קושייתו של נביא.

"הֲשִׁיבֵנוּ" כְּנֶגֶד "שׁוּבוּ אֵלַי" — הַוִּכּוּחַ הַקָּדוּם

ונראה לבאר שקושיא זו עמוקה עוד יותר, שהיא נטועה בויכוח קדום המפורש במדרש. כנסת ישראל אומרת "הֲשִׁיבֵנוּ ה' אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה" — אתה תחילה; והקב"ה משיב "שׁוּבוּ אֵלַי וְאָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם" — אתם תחילה[16]. וכל ימי הגלות עומדות שתי הטענות זו כנגד זו, וכל צד ממתין שיפתח חברו. ורבי יהודה ראה בפסוק שבעמוס כאילו הוכרע הויכוח לרעה: היא אינה יכולה לפתוח — "נָפְלָה לֹא תוֹסִיף קוּם" — והוא כביכול עומד על טענתו. ואם כן ננעל השער משני צדדיו.

ולא על המטרוניתא בלבד היה מיצר, אלא על הבנים: "וַוי לִבְנִין דְּאִתְתְּרָכוּ עִמָּהּ"[17]. שאם אין לאם דרך חזרה — אף הבנים אין להם, שהרי לא גלו אלא בגללה ואינם חוזרים אלא עמה. וזהו החומר האמיתי שבפסוק: לא צערה של השכינה בלבד, אלא ייאושם של ישראל.

ורשב"י בחנו: "וְלָא סַגֵּי לָךְ מַה דְּאָמְרוּ כֻּלְּהוּ חַבְרַיָּיא" — וכי לא די לך בדברי החברים. והשיב בענווה ובאמת כאחת: שמעתי דבריהם והם נאים ומרוצים, "וְלָא מִתְיַשְּׁבָן בְּלִבָּאִי"[18] — ואינם מתיישבים בלבי.

אוֹת ג' · וַוי לְדָרָא כַּד רַעְיָין לָא מִשְׁתַּכְּחִין

אָמַר: כָּל מַה דְּאָמְרוּ חַבְרַיָּיא כֹּלָּא שַׁפִּיר וְיָאוּת, אֲבָל וַוי לְדָרָא כַּד רַעְיָין לָא מִשְׁתַּכְּחִין, וְעָנָא סָאטָן וְאַזְלִין, וְלָא יַדְעִין לְאָן אֲתַר אַזְלֵי, לָא לִימִינָא וְלָא לִשְׂמָאלָא.וַדַּאי הַאי קְרָא בַּעְיָא לְמִנְדַּע, וְכֻלְּהוּ גַּלְיָין לְאִינּוּן דְּחָמָאן בְּאָרְחָא דְּאוֹרַיְיתָא בְּאֹרַח קְשׁוֹט.

שֶׁבַח לַחֲבֵרִים וְקִינָה עַל הַדּוֹר

פתח רשב"י ואמר שני דברים שנראים כסותרים: "כָּל מַה דְּאָמְרוּ חַבְרַיָּיא כֹּלָּא שַׁפִּיר וְיָאוּת" — ומיד "אֲבָל וַוי לְדָרָא". ואין כאן סתירה. דבריהם יפים בעצמם, אלא שהם דברי מי שעומד מבחוץ; ודור שאין לו רועה, אף כשהוא שומע דבר נאה אינו יודע לאן הוא מוליכו[19].

ודקדק בלשונו: לא אמר שהצאן רעבים או נטרפים, אלא "וְלָא יַדְעִין לְאָן אֲתַר אַזְלֵי, לָא לִימִינָא וְלָא לִשְׂמָאלָא". חסרון הרועה אינו חסרון מזון אלא חסרון כיוון[20]. וזהו בדיוק מצבו של רבי יהודה: פירוש היה לו בידו, ומקום לא היה לו.

הַכֹּל גָּלוּי — לְמִי שֶׁמִּסְתַּכֵּל בְּאֹרַח קְשׁוֹט

וסיים: "וַדַּאי הַאי קְרָא בַּעְיָא לְמִנְדַּע" — פסוק זה צריך שיהא ידוע ומורגל, ולא שיהא מונח כאבן שאין לה הופכין. ולא עוד אלא ש"כֻּלְּהוּ גַּלְיָין" — הכל גלוי; אין המניעה מצד הכתוב אלא מצד המסתכל[21].

ונראה לבאר שבזה עצמו כבר רמז רשב"י את התירוץ קודם שאמרו. שהרי כל טעותו של הדור היא בהנחה שהכל תלוי בהליכת הצאן; ורשב"י עומד לומר שבגלות האחרונה אין הצאן הולכים אל הרועה — הרועה הוא היוצא אל הצאן.

"בְּהַאי חִבּוּרָא יִפְקוּן מִן גָּלוּתָא"

ועוד רמז גדול טמון בתיבות "בְּאָרְחָא דְּאוֹרַיְיתָא בְּאֹרַח קְשׁוֹט", שהן פנימיות התורה. שכך העיד הזוהר על עצמו ברעיא מהימנא, שעתידים ישראל לטעום מאילנא דחיי שהוא ספר הזוהר, ובו יצאו מן הגלות ברחמים[22]. והאריך בזה מרן בעל הסולם בהקדמותיו, שגילוי חכמת האמת בדור האחרון אינו מקרה אלא מסימני הקימה עצמה. ונמצא שהמאמר סובב על עצמו: העוסקים בו בארח קשוט — הם עצמם ממהרים את "אֲנָא אוֹקִים לָהּ".

אוֹת ד' · מַה נִּשְׁתַּנָּה גָּלוּת זוֹ

ת"ח, בְּכֻלְּהוּ גַּלְוָותָא דְּגָלוּ יִשְׂרָאֵל, לְכֻלְּהוּ שַׁוֵּי זִמְנָא וְקִצָא, וּבְכֻלְּהוּ הֲווֹ יִשְׂרָאֵל תַּיְיבִין לְקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, וּבְתוּלַת יִשְׂרָאֵל הֲוָה תָּבַת לְאַתְרָהָא בְּהַהוּא זִמְנָא דְּגָזַר עָלָהּ.וְהַשְׁתָּא בְּגָלוּתָא דָּא בַּתְרָאָה לָאו הָכִי, דְּהָא הִיא לָא תִּיתוּב הָכִי כְּזִמְנִין אָחֳרָנִין. וְהַאי קְרָא אוֹכַח, דִּכְתִּיב נָפְלָה לֹא תוֹסִיף קוּם בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל — נָפְלָה וְלֹא אוֹסִיף לַהֲקִימָהּ לָא כְּתִיב.

שְׁנֵי דְּבָרִים הָיוּ בְּכָל גָּלוּת: קֵץ וּתְשׁוּבָה

מנה רשב"י שני סימנים שהיו בכל הגלויות. חדא, "לְכֻלְּהוּ שַׁוֵּי זִמְנָא וְקִצָא" — לכולן נקצב זמן מראש[23]. ותרתי, "וּבְכֻלְּהוּ הֲווֹ יִשְׂרָאֵל תַּיְיבִין" — ובכולן חזרו ישראל בתשובה. ומשנתמלא הזמן ונעשתה התשובה, "בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל הֲוָה תָּבַת לְאַתְרָהָא" — היא היתה השבה למקומה, בכוח עצמה.

ובגלות האחרונה נסתלקו שני הסימנים כאחד: אין קץ מפורש[24], ואף התשובה אינה נראית באופק. ואם כל שיבת המטרוניתא תלויה בשני אלו — נמצא שהודיע הכתוב באמת שלא תשוב. וזוהי קושייתו של רבי יהודה בכל כובדה, ורשב"י אינו מקל בה כלל אלא מחזק אותה.

הַדִּקְדּוּק שֶׁהוֹפֵךְ אֶת הַכֹּל

ומכאן בא החידוש. "וְהַאי קְרָא אוֹכַח" — אותו פסוק עצמו שהיה מקור הקושיא הוא מקור התירוץ. שהרי לא נאמר "נָפְלָה וְלֹא אוֹסִיף לַהֲקִימָהּ", אלא "נָפְלָה לֹא תוֹסִיף קוּם" — לשון נסתרת, עליה. היא לא תוסיף לקום; ולא נאמר מאומה על מי שיקימנה[25].

ונמצא שהפסוק אינו נועל את השער אלא מעביר את המפתח מיד ליד. בכל הגלויות הקודמות היתה הקימה מוטלת עליה, ולפיכך היתה צריכה קץ ותשובה; ובגלות זו אין הקימה מוטלת עליה כלל — ולפיכך אין הפסוק צריך להזכיר לא קץ ולא תשובה[26]. ומה שנראה כשתיקה של ייאוש, שתיקה של העברת אחריות היא.

אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא וְאִתְעָרוּתָא דִּלְעֵילָא

ובלשון חכמת האמת יש לכל זה שם מדויק. שכלל גדול שנוי בזוה"ק בכמה מקומות, שאין התעוררות מלמעלה אלא בהקדמת התעוררות מלמטה — "אתערותא דלעילא באתערותא דלתתא תליא". וכל הגלויות הראשונות נהגו לפי הכלל הזה: תשובת ישראל למטה עוררה את הגאולה למעלה. וחידוש מאמרנו, שבגאולה האחרונה יעקור הקב"ה את הסדר עצמו, ותבוא אתערותא דלעילא בלא הקדמה מלמטה — "אֲנָא אֵיזִיל"[27].

ולפי זה נתיישבה גם קושיית הסוגה שבאות א'. הפרשה קינה היא באמת — שהרי מודיעה על מי שנפלה עד שאין בה כוח לקום; ואף על פי כן אין בה ייאוש, שאין הקינה על סוף הדבר אלא על מצבה של הנופלת.

אוֹת ה' · מְתַל לְמַלְכָּא דְּרָגַז עַל מַטְרוֹנִיתָא

מְתַל לְמַלְכָּא דְּרָגַז עַל מַטְרוֹנִיתָא, וְאַשְׁדֵּי לָהּ מֵהֵיכָלֵיהּ לְזִמְנָא יְדִיעָא. כַּד הֲוָה מָטֵי הַהוּא זִמְנָא, מִיַּד מַטְרוֹנִיתָא הֲוָת עָאלַת וְתָבַת קָמֵי מַלְכָּא. וְכֵן זִמְנָא חַד, וּתְרֵין, וּתְלַת זִמְנִין.לְזִמְנָא בַּתְרַיְיתָא, אִתְרַחֲקַת מֵהֵיכָלָא דְּמַלְכָּא, וְאַשְׁדֵּי לָהּ מַלְכָּא מֵהֵיכָלֵיהּ לְזִמְנָא רְחִיקָא. אָמַר מַלְכָּא: הַאי זִמְנָא לָאו הוּא כִּשְׁאָר זִמְנִין דְּהִיא תֵּיתֵי קָמַאי הָכִי, אֶלָּא אֲנָא אֵיזִיל עִם כָּל בְּנֵי הֵיכָלִי וְאַתְבַּע עָלָהּ.כַּד מָטָא לְגַבָּהּ, חָמָא לָהּ דַּהֲוָה שְׁכִיבַת לְעַפְרָא. מַאן חָמָא יְקָרָא דְּמַטְרוֹנִיתָא בְּהַהִיא זִמְנָא, וּבָעוּתִין דְּמַלְכָּא לָקֳבְלָהּ, עַד דְּאָחִיד לָהּ מַלְכָּא בִּידוֹי, וְאוֹקִים לָהּ, וְאַיְיתֵי לָהּ לְהֵיכָלֵיהּ, וְאוֹמֵי לָהּ דְּלָא יִתְפְּרַשׁ מִינָּהּ לְעָלְמִין וְלָא יִתְרְחִיק מִינָּהּ.

שָׁלֹשׁ פְּעָמִים וּפַעַם רְבִיעִית

המשל בנוי בדקדוק[28]. שלש פעמים גירש המלך את המטרוניתא "לְזִמְנָא יְדִיעָא" — לזמן קצוב; ובכל פעם, כשהגיע הזמן, "מִיַּד מַטְרוֹנִיתָא הֲוָת עָאלַת" — היא הנכנסת, היא השבה. ובפעם הרביעית נשתנו שני דברים: "אִתְרַחֲקַת מֵהֵיכָלָא" — היא התרחקה יותר; ו"לְזִמְנָא רְחִיקָא" — ואין הזמן קצוב אלא רחוק[29].

ודקדק המלך בלשונו: "הַאי זִמְנָא לָאו הוּא כִּשְׁאָר זִמְנִין דְּהִיא תֵּיתֵי קָמַאי" — אין הפעם הזאת כשאר הפעמים שהיא באה לפני. ולא אמר שאינו רוצה בה, ולא שנמאסה בעיניו, אלא שנשתנתה דרך החזרה. וזהו בדיוק "נָפְלָה לֹא תוֹסִיף קוּם" — היא לא תבוא עוד מאליה.

אֲנָא אֵיזִיל — וְעִם כָּל בְּנֵי הֵיכָלִי

ובמקום זה: "אֶלָּא אֲנָא אֵיזִיל עִם כָּל בְּנֵי הֵיכָלִי וְאַתְבַּע עָלָהּ". ושתי תיבות יש כאן שאין להעביר עליהן. "אֲנָא" — בעצמו, ולא על ידי שליח. ו"עִם כָּל בְּנֵי הֵיכָלִי" — שאין זו יציאה חשאית אלא בפרהסיא, שכל בני ההיכל רואים אותו יוצא אחריה[30].

מֵעֵין דֻּגְמָא: הַמֶּלֶךְ בַּשָּׂדֶה

ויציאת מלך מהיכלו אל מקום עמו — כבר טעמנוה מעין דוגמא בסדר השנה. שכך נתבאר בספרי חסידות חב"ד בענין חודש אלול, במשל המלך שקודם בואו לעיר יוצא אל השדה, וכל הרוצה יוצא להקביל פניו, והוא מקבל את כולם בסבר פנים יפות[31]. ונראה לבאר שאלול הוא טעימה שנתית, בזעיר אנפין, ממה שיהיה בשלימות בגאולה האחרונה: שם — המלך בשדה והעם עדיין צריך לצאת אליו; וכאן — "כַּד מָטָא לְגַבָּהּ", המלך מגיע עד מקומה ממש, עד העפר שהיא שוכבת בו.

מַאן חָמָא יְקָרָא דְּמַטְרוֹנִיתָא

ומה מצא כשהגיע — "חָמָא לָהּ דַּהֲוָה שְׁכִיבַת לְעַפְרָא"[32]. וכאן קרא הזוהר קריאה שאין לה אח: "מַאן חָמָא יְקָרָא דְּמַטְרוֹנִיתָא בְּהַהִיא זִמְנָא" — מי ראה כבודה של מטרוניתא באותה שעה. בשעה שהיא שוכבת בעפר קורא לה הזוהר כבוד; ולא כבוד שנשאר לה למרות העפר, אלא כבוד שנעשה לה מחמת שהמלך בא עד העפר בגללה. וסוד הדבר — שכל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענוותנותו[33]: אין ירידתו אל העפר מיעוט כבודו אלא גילוי גדולתו, ומגדולתו נעשה כבודה.

וסוף המשל שלשה מעשים ושבועה: אחז בידה, הקימה, הכניסה להיכלו — ונשבע לה "דְּלָא יִתְפְּרַשׁ מִינָּהּ לְעָלְמִין". ושבועה זו לא נזכרה באף אחת מן הפעמים הראשונות, שלא היה בהן צורך; שכל חזרה שהיא בכוח עצמה — אפשר שתישנה הנפילה.

אוֹת ו' · אֲנִי אָקִים אֶת סֻכַּת דָּוִד

כַּךְ קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא: כָּל זִמְנִין דִּכְנֶסֶת יִשְׂרָאֵל בְּגָלוּתָא, כַּד הֲוָה מָטֵי זִמְנָא, הִיא אֲתִיאַת וְהַדְרַת קָמֵי מַלְכָּא. וְהַשְׁתָּא בְּגָלוּתָא דָּא לָאו הָכִי, אֶלָּא קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא יוֹחִיד בִּידָהָא, וְיוֹקִים לָהּ, וְיִתְפְּיַיס בַּהֲדָהּ, וְיָתִיב לָהּ לְהֵיכָלֵיהּ.וְתָא חֲזֵי דְּהָכִי הוּא, דְּהָא כְּתִיב נָפְלָה לֹא תוֹסִיף קוּם, וְעַל דָּא כְּתִיב בַּיּוֹם הַהוּא אָקִים אֶת סֻכַּת דָּוִד הַנֹּפֶלֶת. הִיא לֹא תוֹסִיף קוּם כְּזִמְנִין אָחֳרָנִין, אֲבָל אֲנָא אוֹקִים לָהּ.מַאן סֻכַּת דָּוִד — דָּא בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל. הַנּוֹפֶלֶת — כְּמָה דִּכְתִּיב נָפְלָה. וְדָא הִיא יְקָרָא דִּבְתּוּלַת יִשְׂרָאֵל וְתוּשְׁבַּחְתָּא דִּילָהּ. וְדָא אוֹלִיפְנָא בְּהַהִיא שַׁעֲתָא.

שְׁנֵי כְּתוּבִים הַמַּכְחִישִׁים זֶה אֶת זֶה — וְהַשְּׁלִישִׁי

עמד רשב"י והעמיד שני כתובים זה מול זה. כתוב אחד אומר "נָפְלָה לֹא תוֹסִיף קוּם", וכתוב אחר אומר "בַּיּוֹם הַהוּא אָקִים אֶת סֻכַּת דָּוִד הַנֹּפֶלֶת"[34]. ולכאורה סתירה: זה שולל קימה וזה מבטיח קימה.

אלא שאין כאן סתירה כלל, אלא חלוקת נושאים. "הִיא לֹא תוֹסִיף קוּם כְּזִמְנִין אָחֳרָנִין, אֲבָל אֲנָא אוֹקִים לָהּ". שני הכתובים מדברים בשני פועלים שונים, ודוקא משום שהראשון שולל את קימתה מוכרח השני להיאמר בלשון "אָקִים" — אני. ואף בעמוס עצמו נאמר "אֵין מְקִימָהּ" — אין לה מקים מלמטה; ובא הכתוב השני והשלים: אבל יש לה מקים מלמעלה.

בַּר נַפְלֵי — הַגּוֹאֵל שֶׁנּוֹלַד בַּנְּפִילָה

ומכאן שם הגואל: "בַּר נַפְלֵי"[35] — בן הנפילה, ולא בן הקימה. ודבר פלא הוא, ששמו של מלך המשיח נגזר דוקא מן הרגע הנמוך ביותר. ומצטרף לזה מה שאמרו שביום שחרב הבית נולד הגואל[36] — שאין הגאולה באה לאחר הנפילה ומבחוץ לה, אלא נולדת בתוכה וממנה. הנפילה עצמה מעוברת בגאולה.

לָמָּה סֻכָּה וְלֹא בַּיִת

ונראה לבאר למה נקראת מלכות דוקא "סֻכָּה". שהבית שנפל — בטל שמו ואינו קרוי אלא מפולת; אבל הסוכה, אף בנפילתה שמה עליה, שהרי הכתוב עצמו קוראה "סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת" — סוכה גם בשעת נפילתה[37]. ולכן שייך בה "אָקִים" ולא "אֶבְנֶה": אין כאן בנין חדש מן היסוד אלא זקיפתו של עומד שנטה.

ובזוה"ק נקראת הסוכה "צִלָּא דִּמְהֵימְנוּתָא" — צל האמונה[38]. ולפי זה סוכת דוד היא אמונת ישראל: שאף בעומק הנפילה אין האמונה כלה מלב האומה, אלא שוכבת היא לעפרא; והקמת סוכת דוד — הקמת האמונה הנופלת היא, לא נטיעת אמונה חדשה. ועל כן נקבע פסוק זה בברכת המזון של חג הסוכות, שבשעה שישראל יושבים בצל האמונה מבקשים הם על הקמתה השלימה.

הַנְּפִילָה עַצְמָהּ — כְּבוֹדָהּ

וסיים רשב"י בדבר שהוא לב המאמר כולו: "וְדָא הִיא יְקָרָא דִּבְתּוּלַת יִשְׂרָאֵל וְתוּשְׁבַּחְתָּא דִּילָהּ". לא אמר שהנפילה נמחלת, ולא שהיא נשכחת, אלא שהיא עצמה כבודה ותהילתה[39].

ונראה לבאר שזהו ההיפוך הגמור של קושיית רבי יהודה. הוא שאל: אם אינה חוזרת מאליה — הרי היא אבודה. והשיב רשב"י: אילו היתה חוזרת מאליה, לא היה המלך יוצא אליה; ומתוך שאין בה כוח לחזור — זכתה למה שלא זכתה בכל הפעמים שחזרה. ונמצא ש"לֹא תוֹסִיף קוּם" אינו חסרונה אלא מעלתה.

אוֹת ז' · הִנֵּה מַלְכֵּךְ יָבוֹא לָךְ

א"ר יְהוּדָה: וַדַּאי מָלִילְתָּא עַל לִבָּאי וְאִתְיְשָׁבַא, וְדָא בְּרִירוּ דְּמִלָּה. וְאַזְלָא הַאי כְּמִלָּה חֲדָא דְּשָׁמַעְנָא וְשָׁכַחְנָא וְהַשְׁתָּא רָוַוחְנָא לָהּ, דְּתָנֵינָן, א"ר יוֹסֵי: זַמִּין קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא לְאַכְרְזָא עַל כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל וְיֵימָא הִתְנַעֲרִי מֵעָפָר קוּמִי שְׁבִי יְרוּשָׁלָםִ — כְּמַאן דְּאָחִיד בִּידָא דְּחַבְרֵיהּ וְיֵימָא הִתְנָעֵר, קוּם.אָ"ל ר' אֲחָא: וְכֵן כָּל אִינּוּן בְּנֵי הֵיכָלָא דְּמַלְכָּא בְּלִישָׁנָא דָּא פַּתְחִין, הה"ד קוּמִי אוֹרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ. בְּכָל אִינּוּן זִמְנִין אִיהִי אָתַת לְגַבֵּי דְּמַלְכָּא וְקָמַת קָמֵיהּ, הה"ד וַתָּבֹא לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וַתַּעֲמוֹד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ.אֲבָל בְּזִמְנָא דָּא לָאו הָכִי, אֶלָּא מַלְכָּא יֵיתֵי לְגַבָּהּ. הה"ד הִנֵּה מַלְכֵּךְ יָבֹא לָךְ וַדַּאי, וְלָא אַנְתְּ לְגַבֵּיהּ. יָבֹא לָךְ לְפַיְּיסָא לָךְ. יָבֹא לָךְ לְאַקָּמָא לָךְ. יָבֹא לָךְ לְאַשְׁלְמָא לָךְ בְּכֹלָּא. יָבֹא לָךְ לְאַעְלָאָה לָךְ לְהֵיכָלֵיהּ וּלְאִזְדַּוְּוגָא עִמָּךְ זִוּוּגָא דְּעָלְמִין, כד"א וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה.

אֲחִיזַת יָד וְלֹא קְרִיאָה מֵרָחוֹק

נתיישב רבי יהודה — "מָלִילְתָּא עַל לִבָּאי וְאִתְיְשָׁבַא" — ומיד נזכר בדבר ששמע ושכח, שאין הזכרון חוזר אלא כשנמצא לו מקום. וזהו מאמרו של רבי יוסי על "הִתְנַעֲרִי מֵעָפָר קוּמִי שְּׁבִי יְרוּשָׁלִָם"[40].

ודקדק רבי יוסי: "כְּמַאן דְּאָחִיד בִּידָא דְּחַבְרֵיהּ וְיֵימָא הִתְנָעֵר, קוּם". אין הקב"ה קורא לה מרחוק "קומי" ומניחה לקום, אלא אוחז בידה ואומר לה קומי — שהאמירה והאחיזה מעשה אחד הם. וכך נתפרש המשל בדיוק: "עַד דְּאָחִיד לָהּ מַלְכָּא בִּידוֹי, וְאוֹקִים לָהּ".

והוסיף רבי אחא: אף בני היכלא דמלכא — אותם שיצאו עמו — פותחים באותו לשון, "קוּמִי אוֹרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ"[41]. ואף הרעיה בשיר השירים כך: "אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר, קוֹל דּוֹדִי דוֹפֵק"[42] — הדוד הוא הבא עד פתחה ודופק, והיא ישנה ולבה ער: גופה בעפר, ואמונתה ערה.

לְכָה דוֹדִי — בְּנֵי הֵיכָלָא שֶׁבְּכָל עֶרֶב שַׁבָּת

ודבר נפלא הוא, שהלשונות הללו ממש שגורים בפינו בכל ערב שבת. שהמקובל ר' שלמה אלקבץ שזר בפיוט "לכה דודי" את שני הפסוקים שבמאמרנו — "הִתְנַעֲרִי מֵעָפָר קוּמִי" ו"כִּי בָא אוֹרֵךְ קוּמִי אוֹרִי"[43]. ונראה לבאר שבקבלת שבת נעשים ישראל עצמם "בְּנֵי הֵיכָלָא דְּמַלְכָּא": יוצאים עם המלך להקביל פני שבת מלכתא, ואומרים אל המטרוניתא את הלשון שילמדו בני ההיכל לומר לעתיד. ושבת, שהיא מעין עולם הבא, היא טעימה שבועית מסדר הקימה של הגאולה האחרונה.

הִיפּוּךְ הַכִּוּוּן — וְאַרְבָּעָה "יָבוֹא לָךְ"

ובכאן העמיד רבי אחא את שני הזמנים זה מול זה. בכל הפעמים "אִיהִי אָתַת לְגַבֵּי דְּמַלְכָּא וְקָמַת קָמֵיהּ", וסימנך "וַתָּבֹא לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וַתַּעֲמוֹד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ"[44]. ובזמן הזה — "מַלְכָּא יֵיתֵי לְגַבָּהּ", והוא "הִנֵּה מַלְכֵּךְ יָבוֹא לָךְ" — "וַדַּאי, וְלָא אַנְתְּ לְגַבֵּיהּ".

ומנה ארבעה "יָבֹא לָךְ", והם ארבעה שלבים: לפייסה — שיסיר תחילה את הכעס; להקימה — שיעמידנה על רגליה; להשלימה בכל — שימלא את חסרונה; ולהכניסה להיכלו — שיחזירנה למקומה. ונראה לבאר שהם מכוונים כנגד ארבע לשונות של גאולה[45], שאף הן מסודרות מן ההוצאה עד הלקיחה לעם.

וסיים הזוהר במה שכל המאמר הולך אליו: "וּלְאִזְדַּוְּוגָא עִמָּךְ זִוּוּגָא דְּעָלְמִין, כד"א וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה"[46]. שהמלך שיצא בעצמו אינו מחזיר מטרוניתא לזמן, אלא לעולמים; ונמצא ש"לֹא תוֹסִיף" שנשמע בתחילת המאמר כגזירת נעילה, נתפרש בסופו כשבועה של קיום.

אוֹת ח' · דֶּרֶךְ הַחֲסִידוּת וַעֲבוֹדַת הַנֶּפֶשׁ

הַנְּפִילָה — בְּתוֹךְ הַדֶּרֶךְ, לֹא מִחוּצָה לָהּ

מאמר זה נעשה אבן פינה בתורת החסידות, שכל עיקרה — לימוד זכות על הנפילה ומציאת המלך בתוכה. שכך יסד מרן הבעש"ט זי"ע ותלמידיו, שהירידה צורך עליה, ואין הנפילה תאונה בדרך אלא חלק מגוף הדרך. ורבי צדוק הכהן מלובלין העמיק והוסיף, שממקום הנפילה עצמו צומחת מדרגה שאין להגיע אליה בלעדיה[47] — והוא ממש "בַּר נַפְלֵי": הגואל, של הכלל ושל הפרט, נולד בתוך הנפילה ולא אחריה.

ורבי נחמן מברסלב צעק את הדבר בקצרה שאין למעלה הימנה: אין שום יאוש בעולם כלל. ולימד על ההסתרה שבתוך ההסתרה — שאף במקום שנדמה שאין ה' מצוי שם, שם דוקא הוא מלובש בהעלם עמוק יותר[48]. ולפי מאמרנו יש לדברים שיעור מדויק: השעה שנדמית כעזובה גמורה היא השעה שהמלך כבר יצא מהיכלו — אלא שעדיין לא הגיע, והשוכבת בעפר אינה יודעת שהוא בדרך אליה.

הַכְרָעַת "הֲשִׁיבֵנוּ"

ולפי כל המהלך נמצא שתפילת ישראל העתיקה — "הֲשִׁיבֵנוּ ה' אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה" — לא נדחתה מעולם, אלא המתינה לשעתה. שכל הדורות השיב הקב"ה "שׁוּבוּ אֵלַי" תחילה, ובגלות האחרונה, משכלו הכוחות, מתקיים "הֲשִׁיבֵנוּ" ככתבו: הוא המשיב, הוא האוחז, הוא המקים[49].

לְנֶפֶשׁ הַיָּחִיד

וכל שנאמר בכנסת ישראל בכללה — נאמר בכל נפש מישראל בפרטה. מי שנפל למקום שאין ידו משגת לקום ממנו, ילמד ממאמרנו שלשה דברים: שאין נפילתו מוציאתו מן הסדר אלא מכניסתו לעומקו; ששעת "אֵין מְקִימָהּ" שלו היא בדיוק השעה שעליה נאמר "סוֹמֵךְ ה' לְכָל הַנֹּפְלִים"; ושאין ממנו נדרש אלא דבר אחד — שלא לברוח מן העפר קודם שיבוא המלך, אלא להיות כרעיה ש"לִבִּי עֵר": גופה בעפר ואמונתה ערה, ממתנת לקול הדופק[50].

טַבְלַת סִכּוּם

אוֹת א'קֻשְׁיָא: בתולת ישראל היא המבורכת משבע — ולמה נושאים עליה קינה. ופירוש החברייא ("לא תוסיף ליפול") — הוא תירוץ בני מערבא בברכות ד' ע"ב — אינו מתיישב בפרשה שכולה קינה.תֵּרוּץ: הקושיא על מקום הפירוש ולא על תוכנו; וכבר רמוז בגמרא תירוץ שני — "סומך ה' לכל הנופלים" — שהוא גרעין דברי רשב"י.

אוֹת ב'קֻשְׁיָא: אשה שיצאה מבעלה אינה חוזרת (וכקושיית ירמיהו); והויכוח הקדום "השיבנו" כנגד "שובו אלי" (איכה רבה) נראה כמוכרע לרעה — ווי לבנים שגלו עמה.תֵּרוּץ: רבי יהודה אינו משקיט את לבו בתירוץ נאה: "ולא מתיישבן בלבאי", ומביא את הקושיא לפני רשב"י.

אוֹת ג'קֻשְׁיָא: למה לא הספיקו דברי החברייא, והרי "כולא שפיר ויאות".תֵּרוּץ: ווי לדרא כד רעיין לא משתכחין — חסרון כיוון ולא חסרון תשובה; והכל גלוי למסתכל באורח קשוט, ובעסק פנימיות התורה עצמו — "בהאי חיבורא יפקון מן גלותא".

אוֹת ד'קֻשְׁיָא: בכל הגלויות היו קץ ותשובה (אתערותא דלתתא), ובאחרונה אין קץ ואין תשובה נראית — ואם כן באמת לא תשוב.תֵּרוּץ: לא נאמר "ולא אוסיף להקימה" אלא "לא תוסיף קום" — היא לא תקום מעצמה; הגאולה האחרונה באתערותא דלעילא, והקימה הועברה מידה לידו.

אוֹת ה'קֻשְׁיָא: שלש פעמים שבה המטרוניתא מעצמה בזמן קצוב; ובפעם הרביעית התרחקה, והזמן רחוק.תֵּרוּץ: "אנא איזיל עם כל בני היכלי" — המלך יוצא בעצמו (ומעין דוגמתו: המלך בשדה שבאלול), מוצאה בעפר — ושם דוקא "מאן חמא יקרא דמטרוניתא", שגבורתו וענוותנותו אחת הן.

אוֹת ו'קֻשְׁיָא: סתירה בין "נפלה לא תוסיף קום" ובין "ביום ההוא אקים את סכת דוד הנפלת".תֵּרוּץ: שני פועלים הם: היא לא תוסיף קום — אבל אנא אוקים לה. הגואל "בר נפלי" נולד ביום החורבן; והסוכה — צלא דמהימנותא — אף בנפילתה שמה עליה, ולכן "אקים" ולא "אבנה".

אוֹת ז'קֻשְׁיָא: כיצד ייראה הדבר למעשה, ומה בין הגאולה הזאת לכל הקודמות.תֵּרוּץ: "התנערי מעפר" — כאוחז ביד חברו; בני היכלא פותחים "קומי אורי" (והם הלשונות שבלכה דודי בכל ערב שבת); ובמקום "ותבא לפני המלך" — "הנה מלכך יבוא לך", ארבעה יבוא לך כנגד ד' לשונות גאולה, עד זיווגא דעלמין.

אוֹת ח'קֻשְׁיָא: מה ילמד היחיד ממאמר שנאמר על כלל האומה.תֵּרוּץ: הנפילה בתוך הדרך ולא מחוצה לה (בעש"ט, ר' צדוק); אין שום יאוש בעולם כלל (ר' נחמן); "השיבנו" מתקיים ככתבו; ולנפש היחיד — לא לברוח מן העפר קודם שיבוא המלך.

◆

לִרְשׁוּמוֹת

לִרְשׁוּמוֹת

לִרְשׁוּמוֹת