קונטרס איכה אשא לבדי

בס״ד

קֻנְטְרֵס

אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי

הַמַּעֲבָר מִבֵּית דִּין לְחֻרְבָּן

עִיּוּן בְּהַשְׁוָאָה בֵּין הַצָּגַת מִנּוּי הַשּׁוֹפְטִים בְּפָרָשַׁת יִתְרוֹ

לְבֵין הַצָּגָתָהּ בְּפֶתַח סֵפֶר דְּבָרִים

נִדּוֹן בְּמַשָּׂא הַצִּבּוּר וּבִשְׁלֹשֶׁת קוֹלוֹת הָאֵיכָה

◆ ◆ ◆

מַהֲדוּרָה רִאשׁוֹנָה

לְשַׁבַּת חֲזוֹן

מֵאֵת

מִיכָאֵל אוֹר

פֶּתַח דָּבָר

שני מקראות מתארים אותו מעשה. בפרשת יתרו, חותן משה בא ורואה כי משה יושב לבדו לשפוט את העם, ומייעץ לו למנות שרי אלפים ומאות וחמישים ועשרות. משה שומע לעצתו, ומעמיד את המערכת כדבריו. ואילו בפתח ספר דברים, ארבעים שנה לאחר מכן, חוזר משה על אותו מעשה עצמו — ובלשון שונה בתכלית.[1]

הבדלים אלו בין שני התיאורים, אף שהם נראים בבחינת סיפור אחד בשני מקראות, יש בהם הרבה יותר מהבדל של סגנון וזמן. יתרו איננו נזכר כלל בספר דברים. הכשרים הנדרשים למינוי משתנים. הלשון "כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר" נעשית ל"אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי". והמושג של שיפוט העם, שהיה בפרשת יתרו סוגיה של סדר נהלי, נעשה בספר דברים ליסוד רחב מזה — משא של כל הציבור, על שלושת חלקיו, כפי שיפרש רש"י שם: "טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם".[2]

קונטרס זה בא ליישב את הבדלי המקראות מתוך יסוד אחד: שיתרו ראה סימפטום, ומשה, בסוף ארבעים שנה, גילה את המחלה. יתרו ראה בית דין עמוס, בעיה נהלית של יום אחד. משה, אחר שעברו עליו כל תלונות ומרידות דור המדבר, חוזר על אותו מעשה עצמו — אך מפרש אותו לא כפי שנראה אז, אלא כפי שהוא היה באמת. הריבוי של ישראל, שבפרשת יתרו התגלה כתופעה מנהלית, נתגלה במרוצת הדורות כשורש כל צרותיו של הכלל, ולבסוף כשורש החורבן עצמו. ולכן, שלוש איכות נאמרו בישראל, כמאמר חז"ל — משה, ישעיה, וירמיה — ופתיחת ספר דברים היא אמנם הקול הראשון שבשלושת קולות האיכה.[3]

ובעזרתו ית', יבואר בקונטרס זה: א. השוואה מדוקדקת של שני המקראות. ב. פירוש רש"י בשלוש החלוקות "טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם", והבנת ההבדל בינם לבין המערכה של יתרו. ג. עומק ההבדל בין ראייתו של יתרו לראייתו של משה. ד. עיון בשינוי המשמעות של המילה "ריב" בין שני המקראות. ה. הבנת יתרו כסמל של חכמת חוץ הנכנסת פנימה. ו. השינוי בכשרי השופטים בין המקראות. ז. חידוש בענין "לבדי" של משה, שהוא סוד יחידותו. ח. שלושת קולות האיכה, וזרעו של החורבן במקרא הפתיחה של ספר דברים.

ויש להקדים ולומר: קונטרס זה איננו רק מבקש ליישב סתירה בין שני מקראות, אלא לפרשׂ יסוד עמוק בחכמת התוכחה של משה. שכן בכל ספר דברים משה חוזר על עניני התורה, ולכאורה חזרה בעלמא אינה תוספת חדשה. אך האמת היא שכל חזרה של משה היא הוספה — הוא מגלה במעשי ההיסטוריה את השרש שלא נראה בעת שאירעו, וזוהי חכמת הנביא: לראות במעשה של יום את גורל דורות. ובעצם ההצגה של פתח דברים נמצא לימוד לכל אחד ואחד: שכל מאורע שאדם עובר בחייו אינו רק מה שנראה בשעתו, אלא הוא זרע של דברים שיתגלו במרוצת הזמן, ואשרי הרואה בזמן את השרש כפי שרואה אותו הנביא במפרע.

ושלוש שאלות עומדות בפני הלומד בהשוואת שני המקראות. ראשונה: מדוע יתרו איננו נזכר כלל בפתח דברים, אף שהוא היה מקור העצה? שנית: מדוע השתנו הכשרונות הנדרשים לשופטים — מארבעה כשרונות מידותיים בפרשת יתרו לשלושה כשרונות שכליים בפתח דברים? שלישית ועיקרית: מדוע משה הוסיף שני מיני משא — טרחנות ואפיקורסות — שאין להם זכר בפרשת יתרו? התירוץ המקובל בכל שאלה זו הוא שמשה בא בלשון של תוכחה, ולכן הרחיב על הצער שהיה לו. אך תירוץ זה חסר: הרי משה יכול היה להוכיח בלא לשנות פרטי המעשה. השינוי בפרטים דורש הסבר עצמי, לא רק הסבר של הרחבת סגנון.

אוֹת א׳ · שְׁנֵי מִקְרָאוֹת שֶׁל מַעֲשֶׂה אֶחָד

בְּשְׁמוֹת יח, יג: "וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם, וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב".וְשָׁם יח, יז-יח: "וַיֹּאמֶר חֹתֵן מֹשֶׁה אֵלָיו לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה. נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ, כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר, לֹא תוּכַל עֲשׂׂהוּ לְבַדֶּךָ".וּבִדְבָרִים א, ט-יב: "וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר, לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם... אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם".

הַקֻּשְׁיָה — בֵּין שְׁנֵי הַתֵּאוּרִים

המקרא הראשון בפרשת יתרו מתאר סיפור סגור בתוך עצמו: משה יושב לשפוט את העם. חותנו רואה זאת ומתמה על דרך הנהגתו. הוא מייעץ עצה מפורטת — למנות אנשים בעלי ארבעה כישורים (אנשי חיל, יראי אלקים, אנשי אמת, שונאי בצע) לשרי אלפים ומאות וחמישים ועשרות, ולהפריד בין דברים גדולים לקטנים. משה מקבל את העצה, וכל הענין נסגר בפרשה זו. הסיפור פשוט: יש עומס משפטי, ומייסדים מערכת שיפוטית.[4]

המקרא השני, בפתח דברים, ארבעים שנה אחר כך, מתאר לכאורה אותו מעשה עצמו — אך בהבדלים שנראים מן הקטן ועד הגדול. משה אומר "לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם" — אבל טעם אי היכולת אינו קֶצֶר של כח משפטי, אלא ריבוי העם: "ה' אֱלֹהֵיכֶם הִרְבָּה אֶתְכֶם, וְהִנְּכֶם הַיּוֹם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב". ואחר כך: "אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם" — שלושה מיני משא, לא רק דין. משה נותן את הכשרים במילים שונות — "חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים" — ובלא זכר לחכמים במידות שנקבע יתרו. ויתרו עצמו איננו נזכר כלל.[5]

הַתֵּרוּץ — שְׁנֵי מַצְלֵמוֹת עַל אוֹתוֹ מַעֲשֶׂה

הרמב"ן הקדוש מבאר שמשה לא הזכיר את יתרו בפתיחת ספר דברים לפי שאין הזכרתו מן הענין של תוכחה — כי משה בא בספר דברים להוכיח את ישראל, ולא לתאר את מהלך הענינים ההיסטורי כפשוטו.[6] ובאור החיים הקדוש מוסיף עומק לזה: שמשה כבר קיבל את עצת יתרו ועשה אותה לתורה בפיו, ולכן אינו צריך להזכיר את מקורה החיצוני. ההעצה נעשתה פנימית לעצם התורה, ואינה זקוקה לייחוס מחוץ.[7]

אך בזה עצמו נפתחת הקושיא הגדולה יותר: אם ההצגה של יתרו נכללה בתוך ההצגה של משה, מדוע הצגת משה שונה בתכלית מהצגת יתרו? יתרו הציג בעיה של דין ומשפט, ומשה מציג בעיה של שלושה מיני משא. יתרו נתן ארבעה כשרים במידות, ומשה נותן שלושה כשרים בשכל. יתרו הזכיר את חתנו של משה כמושיע ממצוקה, ומשה מזכיר את ריבוי העם — "כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב" — כטעם המצוקה, שהיא ברכה ולא צרה. אלו אינם שינויי לשון בעלמא; אלו הם שתי מצלמות שונות המצלמות אותו מעשה מזוויות שונות בתכלית.[8]

ונדייק עוד: בפרשת יתרו, הצגת המעשה היא בגוף שלישי — "וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם, וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה". התורה מספרת. בפתח דברים, ההצגה היא בגוף ראשון — "וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר, לֹא אוּכַל לְבַדִּי". משה מספר. שינוי גוף זה איננו רק שינוי סגנון; הוא שינוי של דובר. בפרשת יתרו, הכתוב מציג את המעשה מבחוץ; בפתח דברים, משה מציג את המעשה מבפנים. הוא מציג את מה שהוא בעצמו הרגיש, ראה, וסבל. וזה כבר מרמז שההצגה בפתח דברים היא הפנימית, ואילו ההצגה בפרשת יתרו היא החיצונית.

ועוד יש להתבונן: בפרשת יתרו לא נזכר כלל שהיה עומס לעם — רק שהיה עומס למשה. יתרו אומר "כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר" — הכובד הוא על משה, לא על העם. אך בפתח דברים, משה כולל את העם בעצם המצוקה: "לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם" — לא רק שאין ביכולתו לשאת את הענין, אלא שאין ביכולתו לשאת אתכם. וזוהי הצגה שונה בעצמותה: יתרו רואה משא של יחיד, ומשה רואה משא של יחסים בין יחיד לעם. משה אינו מתלונן על עומס דין; הוא מתלונן על עצם היחסים בינו לבין העם.

אוֹת ב׳ · פֵּרוּשׁ רַשִׁ"י בְּ"טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם"

רַשִׁ"י דְּבָרִים א, יב:"טָרְחֲכֶם — מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל טַרְחָנִין: הָיָה אֶחָד מֵהֶם רוֹאֶה אֶת בַּעַל דִּינוֹ נוֹצֵחַ בַּדִּין, אוֹמֵר יֵשׁ לִי עֵדִים לְהָבִיא, יֵשׁ לִי רְאָיוֹת לְהָבִיא, אוֹסִיף עֲלֵיכֶם דַּיָּנִין"."וּמַשַּׂאֲכֶם — מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ אֶפִּיקוֹרְסִים: הִקְדִּים מֹשֶׁה לָצֵאת, אָמְרוּ מַה רָאָה בֶּן עַמְרָם לָצֵאת, שֶׁמָּא אֵינוֹ שָׁפוּי בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ. אִחֵר מֹשֶׁה לָצֵאת, אָמְרוּ מַה רָאָה בֶּן עַמְרָם שֶׁלֹּא לָצֵאת"."וְרִיבְכֶם — מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ רוֹגְנִים".

שָׁלֹשׁ קָטָגוֹרְיוֹת שֶׁל מַשָּׂא

רש"י, בעקבות הספרי, מחלק את משאו של משה לשלוש קטגוריות מובחנות. "טרחכם" הוא סוג של טרחנות משפטית: בעל דין שהפסיד מוסיף עוד עדים ועוד ראיות, וממשיך את הדיון בלא סוף. "משאכם" הוא סוג של אפיקורסות — לא של דין, אלא של חשד קבוע וספקנות ביחס למנהיג עצמו. יצא מן הבית — חשד. לא יצא — חשד. "וריבכם" — ריב סתם, כרוגן על כל דבר.[9]

החלוקה הזאת של רש"י אינה רק פירוש מילים. היא ניתוח סוציולוגי של הציבור: יש בעלי דין, יש אפיקורסים, ויש רוגנים. שלוש קטגוריות של אנשים שכל אחת מהן דורשת מענה שונה, וכל אחת מהן מכבידה על המנהיג בדרך שונה. הטרחן דורש סבלנות אין סופית; האפיקורס דורש התמודדות עם חשד תמידי; הרוגן דורש התמודדות עם תלונה שאינה מתמצה בדין.[10]

ונדייק במיוחד בטרחן: הוא איננו סתם בעל דין קשה. הוא זה שאפילו אחרי שכבר יש פסק דין, ממשיך להביא ראיות. שיטתו איננה שיטת בעל דין המבקש דין אמת; היא שיטת אישיות שאינה יכולה לקבל את ההכרעה. וזוהי צורה של פרוד בין העם למערכת: הפרוד אינו בדעה אלא במידה. הטרחן איננו חולק על הדין; הוא חולק על עצם הרעיון של הכרעה. וכן האפיקורס: הוא איננו חולק על הלכה מסוימת. הוא חולק על עצם המנהיג — אם יצא הפליא, לא יצא חשד, שני צדדים של אותה טענה בסיסית: אין למנהיג מקום להיות במקומו. וכן הרוגן: הוא איננו נלחם על ענין מסוים. הוא ברוגן, במחשבה שכל מציאותו נגדו. שלוש הקטגוריות הן שלוש דרגות של פרוד בין העם למנהיג — לא של דין, אלא של יחסים.

רַק שְׁלִישׁ מִשְּׁלֹשֶׁת אֵלּוּ הָיוּ בְּיִתְרוֹ

עכשיו נחזור למקרא של יתרו. שם מפורש בפסוק: "וַיְהִי מִמָּחֳרָת, וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם, וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב" (שמות יח, יג). ומה שראה יתרו וקרא לו "לֹא טוֹב הַדָּבָר" הוא בפירוש רק דין ומשפט: "כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים, כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ". בית דין. תור ארוך של אנשים המחכים לפסקי דין. שאלה נהלית של קצה כח משפטי.[11]

יתרו מציע מערכת שיפוטית מבוזרת כדי לפתור עומס משפטי. אין בדבריו זכר לטרחנים במובן של רש"י — כי הטרחנות שרש"י מבאר בה היא לא רק עומס דין, אלא סוג של אישיות שלא מרפה. אין בדבריו זכר לאפיקורסים — כי החשד באפיקורסים הוא לא במערכת המשפט אלא במשה עצמו. ואין בדבריו זכר לרוגנים — כי הרוגנות עצמה היא לא ריב בבית דין אלא תלונה תמידית. יתרו אינו רואה אלא את הקטגוריה האחת: בעלי דין. השאר לא היו לעיניו, שכן זה היה יום אחד בלבד — יום אחד מלאחר יציאת מצרים, לפני מתן תורה, לפני כל מרד ומרד שהיה במדבר.[12]

אם כן, מקרא הפתיחה של ספר דברים כולל בתוכו שני מיני משא נוספים על אלו שראה יתרו. וזוהי הקושיא הפורצת: משה איננו רק חוזר על הענין של יתרו בלשון של תוכחה. משה מוסיף שני שלישים למקרא. הוא מכניס אל תוך המעשה של יתרו את מה שלא היה שם באותו יום.

אוֹת ג׳ · יִתְרוֹ רָאָה סִימְפְּטוֹם, וּמֹשֶׁה גִּלָּה מַחֲלָה

דְּבָרִים א, ט-י: "וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר, לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם. ה' אֱלֹהֵיכֶם הִרְבָּה אֶתְכֶם, וְהִנְּכֶם הַיּוֹם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב".וְשָׁם פָּסוּק יב: "אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם".

מַה שֶּׁהָיָה נֶעֱלָם וְנִגְלָה

הבנת ההבדל בין שני המקראות היא זו: יתרו ראה את המעשה כפי שנראה באותו יום. תור של בעלי דין, אחד בעל דין אחר בעל דין, משה שופט. עומס דין. סימפטום. משה, שארבעים שנה אחרי כן חוזר על אותו מעשה, מסתכל עליו לא כפי שנראה אז, אלא כפי שהוא היה באמת. תחת עומס הדין היתה טרחנות של אישיות, ושל חשד באמונת המנהיג, ושל רוגנות תמידית — וכל אלו לא היו יכולים להיראות ליתרו, שכן הם התגלו רק במרוצת השנים במדבר.[13]

עצם נוסח משה, "אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי" — לא "לא אוכל" של יתרו, אלא "איכה" — מרמז על ראייה זו. "אֵיכָה" הוא לשון של הבנה שרשית: איך זה יכול להיות, איך הגיעו הדברים לכך, איך שורש כזה הוליד תוצאות כאלו. משה איננו מתלונן על עומס יום אחד; הוא מתלונן על שרש שנעלם ונתגלה.[14]

אַרְבָּעִים שָׁנָה שֶׁל הִתְגַּלּוּת הַשֹּׁרֶשׁ

ואת מה שראה משה במרוצת ארבעים השנה, מלמדים אותנו הפרשיות שבאמצע התורה: המתאוננים בפרשת בהעלותך, המרגלים בפרשת שלח, קרח ועדתו בפרשת קרח, מי מריבה בחוקת, ובעל פעור בבלק. בכל אחד ואחד מהאירועים הללו חוזרת אותה תבנית: ריבוי העם ותובעניות שהולכת ומתחדשת, שאי אפשר לכתפיים של איש אחד להכיל.[15]

המתאוננים אינם בעלי דין; הם טרחנים בעצם. המרגלים אינם רוגנים על משפט מסוים; הם אפיקורסים על עצם ההנהגה של משה והשם. קרח איננו בא בטענה של דין; הוא בא בטענה של חלוקת רשות, של אפיקורסות על ההנהגה עצמה. מי מריבה — היא בעצם הריב שראה משה כבר בפתיחת יתרו, אבל שנתגלה בעומקו רק אחר עשרות שנים של תלונה מתחדשת. כל הפרשיות של דור המדבר הן פירושו של רש"י על "טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם" — פירוש המתפרש על פני ארבעים שנה.[16]

ואם נדייק בכל אחת ואחת מפרשיות הללו, נראה שיש חלוקה מהוצת המדרש של שלוש הקטגוריות של רש"י. הטרחנים מתגלים בפרשת בהעלותך: "וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים רַע בְּאָזְנֵי ה'" — לא בעלי דין, אלא טרחני נפש. הם בוכים על שלא היה להם בשר, אף שהיה להם המן; הם מזכירים את "הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם"; ומרבים תלונה על תלונה. זהו בדיוק אותו טרחן שרש"י מתאר: "יש לי עדים להביא, יש לי ראיות להביא" — התלונה שאינה מתמצה בפסק דין, אלא נמשכת ומתחדשת.

האפיקורסים מתגלים בפרשת שלח ובפרשת קרח. המרגלים אינם בעלי דין: הם אינם באים בטענה שיש להם עדים או ראיות. הם באים בטענה על עצם ההנהגה של הקב"ה — "לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת אֶל הָעָם, כִּי חָזָק הוּא מִמֶּנּוּ". וקרח מוסיף על כן טענה של אפיקורסות במנהיגות: "כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים... וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'". וכל זה בדיוק החשד שרש"י מתאר: "מה ראה בן עמרם לצאת" — חשד תמידי במנהיג, בין אם עשה כך ובין אם עשה כך.

והרוגנים הם ריב בהמון: "וַיָּרֶב הָעָם עִם מֹשֶׁה" (במדבר כ, ג), "וַיִּלֹּנוּ עַל מֹשֶׁה" (במדבר יז, ו). ריב שאיננו של דין ומשפט, אלא של תלונה תמידית. וכל שלושת הקטגוריות מקיפים את כל דור המדבר, ובכל אחת מהן חוזרת אותה תופעה של הפרוד הגובר בין המנהיג לעם. וזהו לימוד גדול: מה שבפרשת יתרו נראה כענין של סדר שיפוט, בעצם היה כבר זרע של פרוד שיצא לפעולה במרוצת הזמן.

הַתּוֹרָה שֶׁמְּשַׁמֶּרֶת שְׁתֵּי רְאִיּוֹת

הספורנו במקום מדגיש שהמשא הכולל שמשה מתאר אינו מאותו סוג של משא הדין. הוא כולל את "עניני העם ורצוניהם ומריבותיהם ותלונותיהם, וכל אלה אין ביד איש אחד להשיא".[17] ובזה תובן הפליאה מדוע התורה משמרת את שני התיאורים. שני התיאורים אמיתיים באותה מדה, אלא שכל אחד מבטא רובד אחר של אותה מציאות. תיאור יתרו הוא רובד הפשט של אותו יום: בית דין עמוס. תיאור משה הוא רובד השרש הנגלה בסופו של דבר: משא של מנהיג יחיד שאינו מספיק לריבוי ציבור.

ונראה לבאר עוד, שאם היתה התורה מציגה רק את תיאור משה, היינו יכולים לחשוב שהמשבר של המנהיגות היחידה היה משבר תמידי מראשית ההנהגה. ואם היתה מציגה רק את תיאור יתרו, היינו יכולים לחשוב שהיה משבר של יום אחד ונפתר. משמירת שני התיאורים למד אותנו הכתוב שהמשבר של יום אחד היה כבר בעצמותו משבר של דורות, אלא שדבר זה לא היה יכול להיראות באותו יום — וזוהי חכמתו של משה, הרואה בעודה למפרע.

ומכאן יסוד גדול בהבנת כל ספר דברים: שמשנה תורה איננה חזרה, אלא פירוש. משה איננו מספר שוב את מה שכבר סופר; הוא מגלה את הרובד הפנימי של מה שכבר סופר. וכשם שמצינו כאן במעשה השופטים — שהמעשה החיצוני סופר בשמות והרובד הפנימי נגלה בדברים — כן בכל חזרותיו של ספר דברים: מעשה המרגלים, מעמד הר סיני, ענין העגל. בכולם משה מוסיף את מה שרק העין של ארבעים שנה יכולה לראות. ולכן נקרא הספר "משנה תורה" — לא תורה שנשנית, אלא תורה שנלמדת בעומק שני, כמשנה הבאה אחר המקרא ומפרשת אותו.

אוֹת ד׳ · שְׁנֵי מִינֵי רִיב

שְׁמוֹת יח, טז: "וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ, וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱלֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו".דְּבָרִים א, יב: "אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם".בַּמִּדְבָּר כ, יג: "הֵמָּה מֵי מְרִיבָה, אֲשֶׁר רָבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת ה', וַיִּקָּדֵשׁ בָּם".

הָרִיב בְּלָשׁוֹן יִתְרוֹ

המילה "ריב" מופיעה בפעם הראשונה בסיפור יתרו במילים "וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ". השורש "ריב" כאן הוא ריב אזרחי ניטרלי, בין שני צדדים שווים. "בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ" — הלשון עצמה מגדירה את הריב כדבר שמחוץ למשה. משה איננו צד בריב הזה; הוא הפוסק, האובייקטיבי. הריב נמצא בעם, ומשה מכריע. וכל שיטת יתרו של שרי אלפים ומאות היא תולדה של הגדרת הריב כתופעה חיצונית שדורשת פסק דין.[18]

הָרִיב בְּלָשׁוֹן מֹשֶׁה

אבל בפתח דברים, המילה "ריב" מופיעה בצורה שונה בתכלית: "וְרִיבְכֶם" — בכינוי הגוף. לא "ריב בין איש ובין רעהו", אלא "הריב שלכם". וכל המפרש בקושט לוקח את הכינוי כפשוטו: הריב שלכם עם משה עצמו. משה, שבמקרא של יתרו היה הפוסק החיצוני, נעשה בעצמו לצד בריב. הפרוד בין המנהיג לעם, שהחל להראות בעצם אותו יום ליתרו כתופעה של שיפוט, נתגלה במרוצת השנים כפרוד בין משה לעם.

ונראה שאותה מילה עצמה, "ריב", מגלה לנו את מסלול ההתדרדרות. בשמות היא הריב בין איש ובין רעהו; בדברים היא ריבם עם משה; ובאמצע, בבמדבר, היא נעשית ל"מֵי מְרִיבָה, אֲשֶׁר רָבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת ה'". שלוש דרגות של אותה מילה: ריב עם הרֵעַ, ריב עם הנביא, ריב עם הקב"ה. ואת הדרגה הראשונה יתרו ראה, ואת השלישית משה כבר עומד בפתחה, ולכן הוא מכניס את השניה למקרא הפתיחה של ספר דברים.[19]

רִיב כִּלְשׁוֹן הַנְּבוּאָה עַל הַפֻּרְעָנוּת

ולא לחינם ישעיה הנביא מכריז: "נִצָּב לָרִיב ה', וְעֹמֵד לָדִין עַמִּים" (ישעיה ג, יג). לשון הריב הוא לשון הנבואה על הפורענות. אין ריב זר לתורה: הריב הוא צורת הדין של הפרוד, של אי ההסכמה השרשית בין הקב"ה לעמו. וכשמשה אומר "וְרִיבְכֶם" בפתח דברים, הוא כבר מדבר בשפת הנביאים שיבואו אחריו. הוא מכניס לתוך המילה הישנה, שבמקרא יתרו היתה שיפוטית, את משמעותה החדשה — משמעות של פרוד ופורענות.[20]

ומכאן גם למדים אנו על מהות התוכחה של משה בכללות. משה עומד בערבות מואב, ארבעים שנה אחר יציאת מצרים, ומדבר לישראל בערב כניסתם לארץ. הוא מדבר בלשון של תוכחה, אך התוכחה עצמה משופעת בלשונות של נביאים שעדיין לא באו. "אֵיכָה" לא היה מוכר בתורה כלשון של פורענות; משה הוא הראשון שמכניס אותו לתוך התורה. "רִיבְכֶם" בכינוי הגוף — הוא לשון של נביאים שיבואו לאחר כן. משה בפתיחת ספר דברים משפיע על שפת הנבואה של כל הדורות שלאחריו, ובעצם ההשפעה הזאת הוא מגלה שהתוכחה של פתיחת דברים אינה תוכחה מקומית — היא תוכחה של דורות.

והלשון "ריב" עצמו בתורה נעשה סימן של הפרוד הפנימי בכל דור ודור. במדבר, ריב עם משה; בזמן השופטים, ריב שבטים; בזמן המלכים, ריב בית דוד עם ישראל; בזמן חורבן הבית הראשון, ריב עם הנביאים; ובזמן חורבן הבית השני, ריב שנאת חנם שבין ישראל לישראל. וכל הריבים הללו הם הרחבה של אותו ריב עצמו שהתחיל כשמשה, יחיד, לא היה יכול להכיל את ריבוי העם. ריב זה נעשה למטבע של כל צרות ישראל, ובכל דור ודור הוא מקבל צורה חדשה, אך שרשו אחד.

ומעתה מובן היטב מדוע דוקא המילה "וְרִיבְכֶם" חותמת את שלושת מיני המשא — "טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם". הטרחנות והאפיקורסות הן צורות של פרוד שעדיין לא הגיעו לידי גילוי מלא; הריב הוא הפרוד בהתגלותו. משה מסדר את שלושת המינים בסדר של התפתחות: תחילה הטרחנות, שהיא פרוד סמוי בתוך המערכת עצמה; אחר כך האפיקורסות, שהיא פרוד גלוי כלפי המנהיג; ולבסוף הריב, שהוא פרוד שהפך למציאות של מלחמה פנימית. וסדר זה עצמו הוא סדר הדורות: מן הטרחנות של דור המדבר, דרך האפיקורסות של דורות הנביאים, ועד לריב ושנאת החנם שהחריבו את הבית. נמצא שבפסוק אחד קיפל משה את כל מסלול ההידרדרות מ"בין איש ובין רעהו" ועד "איכה ישבה בדד".

הרמב"ן מוסיף שם שיתרו דיבר בלשון "כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר" — כובד של ענין. משה בדברים מרחיב זאת לשלושה מיני משא, לפי ששלושתם היו למעשה, וכל אחד מהם דורש מענה נפרד.[21] ונראה להוסיף שיסוד ההבחנה של שלושה מיני משא הוא בסוד הריב הזה: הטרחן מרבה על משה, האפיקורס חשוד במשה, והרוגן ריב את משה. כל שלושת המינים הם צורות שונות של אותו פרוד בין מנהיג לעם, וכל שלושתם ריב.

אוֹת ה׳ · יִתְרוֹ כְּסֶמֶל: חָכְמַת חוּץ הַנִּכְנֶסֶת פְּנִימָה

שְׁמוֹת יח, א: "וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ כֹהֵן מִדְיָן חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹהִים לְמֹשֶׁה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ".שְׁמוֹת יח, יט: "עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ, וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ".שְׁמוֹת יח, כד: "וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ, וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר".

הַקֻּשְׁיָה — עֵצַת חַכְמֵי הַגּוֹיִם

קושיא גדולה בפרשת יתרו: מנין מגיע יתרו — כהן מדין, שהיה מרובה בעבודה זרה כמו שאמרו חז"ל שנקרא בשבעה שמות — מנין הוא בא ומייעץ למשה עצה שמשה עצמו לא ראה אותה? האם משה, מנהיג הדור, נביא של הקב"ה, לא ראה מעצמו שיצטרך להעמיד שופטים? ולמה נצרכה חכמה הזאת לבא מבחוץ, מכהן של עבודה זרה, לתוך הקדש?[22]

חָכְמָה בַּגּוֹיִם תַּאֲמִין

חז"ל אמרו: "חכמה בגוים תאמין — תורה בגוים אל תאמין" (איכה רבה ב, יג). ההבדל ברור: תורה אין בגוים, כי תורה היא ההתגלות המיוחדת לישראל בסיני. אבל חכמה — חכמה טבעית, חכמה של מבנה, חכמה של סדר — יכולה להיות אצל גוי, ואף באמת נמצאת אצלם.[23] יתרו הוא הדוגמה המובהקת של חכמת גוים המגיעה לישראל: כהן מדין הרואה בעיני חכמה טבעית מובחנת שאי אפשר לאיש אחד לשפוט את כל העם.

ובזה מבואר גם מקום הצגתו של יתרו בסמוך למתן תורה. הרמב"ן ביאר שם שיתרו קדם לישראל וזכינו על ידו לקבל את התורה — כי הכנסת הגר לתחת כנפי השכינה היא הכשרה למתן תורה.[24] ונראה לבאר בזה יסוד עמוק יותר: שהתורה עצמה, בעת שהיא ניתנת לישראל, זקוקה לקיום מקום של חכמה טבעית שקדמה לה. חכמת יתרו אינה מתחרה עם התורה; היא הכלי שהתורה נכנסת בו. עצם יתרו — כהן מדין שנכנס לישראל — הוא מודל של איך חכמה חיצונית נעשית פנימה.[25]

הַתֵּרוּץ — הָעֵצָה כִּמְעָט תּוֹרָה מִסִּינַי

ואת המהלך הזה, של חכמה חיצונית שנעשית פנימה, מלמד אותנו הכתוב באופן שמשה עצמו קיבל את עצת יתרו. שלא נאמר "וישמע משה לקול חתנו ויעש כאשר יאמר" — לשון של קיום עתידי — אלא "וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר" — לשון של מעשה מיידי ומוחלט. וכתב במשך חכמה: כאילו נאמרה בסיני. המשה אימץ את עצת יתרו לא כעצה שיש לבחון, אלא כתורה שיש לקיים.[26]

ולפי זה, מדוע יתרו לא נזכר בפתח דברים, נעשה מובן היטב. בפרשת יתרו, ההצגה עדיין מבחינה בין הפנימי לחיצוני: יתרו הוא הנותן, ומשה המקבל. אך ארבעים שנה אחר כך, כשמשה חוזר על אותו מעשה, ההבחנה כבר בטלה. העצה כבר נעשתה תורה בפיו, וההצגה של המקור החיצוני איננה עוד רלוונטית. יתרו לא "נמחק" מהמקרא; הוא נעשה לחלק ממשה. וזה סוד גדול על חכמה בגוים בכללות: כשהיא נכנסת לישראל בכשרות, היא נאבדת כישות נפרדת ונעשית לחלק מן הישראל. כן ראתה התורה עצמה: יתרו נעלם, לא לחסרונו, אלא לשלמות ההטמעה.

ובזה יובן גם ענין שבעה שמותיו של יתרו: רעואל, יתר, יתרו, קיני, חובב, חבר, פוטיאל. חז"ל למדונו שכל אחד מהשמות מבטא בחינה אחרת של דרכו: "יתר — שיתר פרשה אחת בתורה" (רש"י), "רעואל — שנתרעה לאל", "חובב — שחיבב את התורה", וכן שאר השמות. שבעת השמות אינם רק תארי כבוד, אלא כל אחד מסמל בחינה שונה של איך חכמה חיצונית נכנסת פנימה. יתר על חכמה, נתרעה לאמונה, חיבב תורה — שלוש דרגות של הטמעה. וכן שאר השמות. ומעצם ריבוי השמות למד אותנו הכתוב, שיתרו איננו אדם אחד יחיד, אלא סמל של הליך שלם — של קליטת חכמת גוים לתוך הקדש.

ועיין בזהר יתרו, שמבאר שיתרו הוא סוד הכניסה של הבחינה החיצונית של חכמה אל תוך פנימיות הקדושה. וזוהי סבת קדימת יתרו למתן תורה: שלא נתנה התורה עד שהיה מוכן הכלי של קליטת חכמה שאיננה מישראל. הכלי הזה הוא יתרו עצמו, שנעשה חתן משה — כלומר, נעשה קרוב פנימי של המנהיג של דור מקבל התורה. וזוהי המשמעות של "וישמע יתרו" בפתיחת הפרשה: לא רק שמיעה של אירועים, אלא שמיעה שהופכת אותו מכהן מדין לחלק מישראל.

אוֹת ו׳ · שְׁתֵּי מַעֲרָכוֹת שֶׁל כִּשְׁרוֹנוֹת: מִדּוֹת לְעֻמַּת שֵׂכֶל

עֵצַת יִתְרוֹ, שְׁמוֹת יח, כא: "וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע".דִּבְרֵי מֹשֶׁה, דְּבָרִים א, יג: "הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם".רַשִׁ"י דְּבָרִים א, טו: "אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים — אֲבָל נְבוֹנִים לֹא מָצָאתִי".

הַקֻּשְׁיָה — אַרְבָּעָה נֶהְפָּכִים לִשְׁלֹשָׁה

ההבדל בין שתי רשימות הכשרונות אינו רק בעומק החלוקה, אלא בעצם הסוג של הכשרון הנדרש. יתרו נותן ארבעה כשרים: (א) אנשי חיל — בעלי כח נפשי לעמוד בקשיים; (ב) יראי אלקים — בעלי מדת יראה; (ג) אנשי אמת — בעלי מדת אמת; (ד) שונאי בצע — בעלי שנאה של תאווה. ארבעת אלו כולם תארי מידות. אין אחד מהם המכוון על כשרון שכלי. יתרו רואה בית דין של אנשים ישרי נפש, ולא בית דין של תלמידי חכמים.[27]

לעומת זאת, משה בדברים נותן שלושה כשרים: (א) חכמים; (ב) נבונים; (ג) ידועים. ושלושתם — לפי פירוש הספרי ורש"י — הם דרגות של דעת ובינה, לא של מידה.[28] החכם הוא בעל דעת רחבה; הנבון הוא בעל הבחנה עמוקה בין דין לדין; והידוע הוא זה שהעם מכירים אותו כמורה תורה. אף כשרון מידותי אחד לא נמנה כאן. וזה השינוי הרחב ביותר בין שני המקראות: השינוי בהגדרת מהו דיין.

בֵּאוּר הָרַמְבַּ"ן — בֵּין קֹדֶם מַתַּן תּוֹרָה לְאַחֲרֶיהָ

הרמב"ן במקום נותן מפתח יסודי להבנת השינוי: לפני מתן תורה, כשעדיין לא היתה תורה בפי ישראל, הכשרון הנדרש בשופט היה מידותי. שופט ללא תורה יכול לשפוט לפי אמת ויראה, וכפי שראה יתרו. אבל אחר מתן תורה, כשהתורה נעשתה כללית לישראל, הכשרון הנדרש בשופט הוא שכלי — כי השופט צריך לדעת את התורה עצמה ולהבין את הבחנתה. וכל שופט שאינו יודע את התורה, ואינו חכם ונבון בפרטיה, אינו יכול להיות שופט בדור של תורה.[29]

לפי זה, השינוי בין רשימת יתרו לרשימת משה איננו סתם שינוי של סגנון או של הדגשה. הוא שינוי של תקופה. יתרו הציע כשרים המתאימים לתקופה שלפני מתן תורה, אף שאמנם הצעתו התקבלה אחר מתן תורה — כי הצעתו נאמרה בכללות ומשה מיישם. משה, ארבעים שנה אחרי כן, מלמד את הכללי הזה בתוך פרטיו: מהו דיין אחר שהתורה כבר ניתנה. וכל שופט צריך להיות חכם — בעל דעת בתורה; נבון — בעל הבחנה בין דין לדין; וידוע — מוכר בציבור כתלמיד חכם.

רַשִׁ"י שֶׁ"נְבוֹנִים לֹא מָצָאתִי"

ודברי רש"י המפורסמים: משה אמר להעם שיביאו חכמים ונבונים וידועים, אך למעשה מצא רק חכמים וידועים — נבונים לא מצא. וזוהי הודעה חמורה על מצב הדור. מכל שבעה כשרים שהזכיר יתרו — ומשה שילש אותם לפרטיהם — מצא רק שלושה בפועל. הבינה — כשרון של דיוק בהבחנה בין דין לדין — לא נמצא בדור המדבר.[30]

ונראה לבאר בעומק הענין: הבינה הוא הכשרון של להבחין בין רובד לרובד. אם לא ראה יתרו במעשה של יום אחד את שלושת מיני המשא של דורות, זה חסרון של בינה. אך יתרו לא היה חייב בזה — הוא היה כהן מדין הבא לישראל. משה, שנעשה על ידי דורות, ראה בבינה. אבל בדור עצמו, אין נבונים כאלו. וזוהי מציאותו של דור המדבר: יש חכמים ויש ידועים, אבל הבינה — של להבחין בין השטח לעומק, בין הסימפטום לשרש — לא נמצאה בהם, ולכן היו דור של תלונות ושל מריבות שלא נפסקו.[31]

ונראה עוד לבאר: שכשרונות המידות שיתרו הזכיר הם כשרונות של יכולת אישית — היכולת של אדם להיות איש חיל, ירא אלקים, איש אמת, שונא בצע. הן כשרונות שאדם מגיע אליהם על ידי עבודה על עצמו. לעומת זאת, כשרונות השכל של משה הם כשרונות של יחס: חכם ביחס לתורה, נבון ביחס לחכמה, ידוע ביחס לציבור. אין להם קיום עצמאי בלא הקשר. וזהו ההבדל: לפני מתן תורה, השופט מספיק שהוא אדם ישר בעצמו; אחר מתן תורה, השופט הוא בעל תפקיד ביחס לתורה, ולכן צריך להיות בקי בה. יתרו חשב בקטגוריה של אדם; משה חושב בקטגוריה של איש תורה.

ובאמת שני מיני הכשרונות משלימים זה את זה, ואי אפשר לשופט בלא שניהם. שהרי הרמב"ם בהלכות סנהדרין מנה בדייני סנהדרין גם כשרונות מידותיים וגם כשרונות שכליים — חכמה, ענוה, יראה, שנאת ממון, אהבת האמת, אהבת הבריות, ובעלי שם טוב. הרי ששילב את רשימת יתרו עם רשימת משה. ולפי דרכנו יבואר: רשימת יתרו היא היסוד — התשתית המידותית שבלעדיה אין דיין נאמן; ורשימת משה היא הבנין — הקומה השכלית שבלעדיה אין דיין יודע. ובאמת בכל דור ודור נדרשים שני הרבדים, אלא שהתורה בשני המקראות הציגה כל רובד במקומו: רובד המידות במקרא שקדם למתן תורה, ורובד השכל במקרא שנאמר אחר ארבעים שנות תורה.

אוֹת ז׳ · "לֹא אוּכַל לְבַדִּי" — הַלְּבַד שֶׁל מֹשֶׁה

בַּמִּדְבָּר יב, ח: "פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת, וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט".דְּבָרִים לד, י: "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה, אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים".דְּבָרִים א, ט: "וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר, לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם".

הַלְּבַד שֶׁהוּא עַצְמוּת הַנְּבוּאָה שֶׁל מֹשֶׁה

עצם מציאותו של משה היא מציאות של לבד. "פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ" — הקב"ה מדבר עם משה כדבר איש עם רעהו, בלא מיצוע כלל, בלא שיכולת שני להישאר בתווך.[32] "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה" — כל שאר הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה, ומשה באספקלריא המאירה, וזה בעצמו סוד יחידותו.[33] הזוהר מבאר: משה איהו רזא דדעת עלאה, ואיהו לחודוי כללא דכולא — משה הוא סוד הדעת העליונה, והוא לבדו כללות הכל.[34]

ובעצם השם "משה" רומז לזה — "מוֹשֶׁה", לשון יחיד ומופרש. משה הוא זה שנמשה מן המים, שהוא זה שהופרד מן הריבוי כדי להיות היחיד המקבל. פני משה כפני חמה (בבא בתרא עה ע"א) — החמה יחידית ולבדה, ואוצרת בקרבה את כל האור.[35]

הַסְּתִירָה — "לֹא אוּכַל לְבַדִּי"

ואם כן, איך משה עצמו אומר "לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם"? אם עצמותו הוא הלבד, איך זה שהלבד עצמו הוא מקור אי היכולת? יתר על כן: משה בעצם "אוכל לבדו" בענין הנבואה. הוא נבחר להיות היחיד המקבל אור אספקלריא המאירה, ולזה הוא יכול. אבל הוא לא יכול "לבדו" בענין נשיאת העם. מה ההבדל?

ונראה לבאר, שיש שני מיני "לבד". יש לבד של קבלת הדעת העליונה — של להיות המצב היחיד המקבל את התגלות הקב"ה. ואת הלבד הזה משה יכול, ובאמת רק הוא יכול, ולזה נבחר. ויש לבד של השקעת הדעת הזאת בתוך הריבוי, של להיות המנהיג של המון. ואת הלבד הזה משה איננו יכול — לא מחסרון בו, אלא מעצם מציאות הריבוי, שאיננו יכול להיות מקבל של אור יחיד.

מִנּוּי הַשָּׂרִים כִּיסוֹד תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה

ונראה לבאר: שהמעבר משיטת "משה לבדו" לשיטת שרי אלפים ומאות ועשרות איננו רק סדר נהלי, אלא שרש כל תורה שבעל פה. שכן עצם ריבוי הדעות והמחלוקות, ההעברה מרב לתלמיד, "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" — כל זה נמשך מן הנקודה שהתורה איננה יכולה להיות משודרת רק דרך פה אחד, אלא צריכה להתלבש בכלים רבים. וזוהי מהות בית דין: אלוקים במקום שרבים שופטים.[36]

מעצם מציאותה של תורה שבעל פה נמצא, שהריבוי אינו הפרעה לתורה אלא הכלי שלה. משה, שאילו היה יחיד, היה יכול לתת רק את התורה שבכתב — את האור העליון בצורתו הבלתי מפורשת. הריבוי, שאף הוא בעצמו נראה משבר בפרשת יתרו, הוא בעצם התנאי לתורה שבעל פה. וזוהי חכמתו של יתרו: הוא לא רק פותר בעיה של יום, הוא מפרשׂ את יסוד התורה שבעל פה עתידית. וזוהי גם ראייתו הרחבה של משה בפתח דברים: המנהיג היחיד לא יוכל להעביר את התורה שבעל פה; ההעברה תהיה דרך הריבוי.[37]

ונראה עוד לבאר בעומק הענין: משה, כשאמר "לֹא אוּכַל לְבַדִּי", לא רק הודיע על מציאות אישית של אין יכולת. הוא הודיע על מבנה מהותי של תורה. שאין ההנהגה של תורה עוברת כמעין אחד, אלא כענפים מרובים. וזוהי ההבחנה בין נבואה לתורה: נבואה היא מן היחיד להמון, ולזה משה מסוגל. אבל תורה היא מן היחיד אל הריבוי המפוצל של דעות ומחלוקות, שיהיו כולם דברי אלוקים חיים. ולזה משה צריך להעביר את תפקידו לשרים, כי הוא בעצמו לא מסוגל להיות כלי של תורה שבעל פה — הוא כלי של תורה שבכתב, של דעת עליונה בלא מיצוע.

ולפי זה, מעמדם של שרי אלפים ומאות וחמישים ועשרות איננו הפחתה של מעמד משה, אלא הרחבה של תורתו. שבמקום שמשה יעמוד לבדו כמעין יחיד, נחלקת התורה לענפים מרובים, וכל אחד ואחד ממעמידי המערכה — משה עד לשר עשרה — מהווה חלק מהמערכה של תורה שבעל פה. וזהו סוד שלוש מדות של תלמיד חכם: להתעסק בתורה, ללמדה לאחרים, ולהיות מקבל דין ודיין. כל אחד מהמדות הללו מתגלה בעצם מעמד השרים. ובזה נמצא ש"לא אוכל לבדי" של משה בעצם ניצחון של תורה, לא כשלון: מעצמו מסירת החכמה מן היחיד לרבים היא זו שהופכת את הנבואה לתורה.

ובלשון החסידות: יש בחינה של "אין סוף" ויש בחינה של "יש". האין סוף הוא מציאות עליונה שאיננה יכולה להתגלות בעולם כמו שהיא. כדי להיות מציאותית בעולם, היא צריכה להתלבש בכלים של יש — צמצום, גבול, מדד. וכן משה, שהוא בחינה של אין סוף בתוך התורה, איננו יכול להתגלות בעולם של ריבוי בלא כלים. השרים הם הכלים של הצמצום, שדרכם מתגלה אור משה בעולם של יש. ולכן דוקא בעצם המסירה של הכח לשרים מתגלה תורתו של משה באופן מלא — לא רק כאור עליון אלא כתורה שבעל פה חיה בין ישראל.

ומכאן גם ההבנה למה משה עצמו הוצרך לומר "לא אוכל לבדי" — ולא הפקידה אותו התורה על השרים בלי שיצטרך לומר זאת. שכן דוקא ההודאה של משה שהוא אינו יכול לבדו היא זו שמעניקה כח לשרים. אם המערכה של שרים היתה מוצגת מלמעלה, בלא הודאה של משה, היתה היא מעטת את כבוד משה. אבל כשמשה עצמו אומר "לא אוכל", וקורא "איכה", ומרגיש בשרשו את הצורך במערכה של שרים — אז השרים הופכים לענפים של משה, לא לתחליף שלו. ההודאה של הצמצום היא מקור כח הריבוי; הבינת "לבדי" של משה היא זו שיוצרת את "רבים" של השרים.

אוֹת ח׳ · "אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי" — הַזֶּרַע לְחֻרְבָּן

סְפָרָא דְבֵי רַב, סִפְרֵי דְּבָרִים פִּסְקָא יב:"אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי — שָׁלֹשׁ אֵיכוֹת נֶאֶמְרוּ: אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי, אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה, אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד".יְשַׁעְיָה א, כא: "אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה, מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט צֶדֶק יָלִין בָּהּ וְעַתָּה מְרַצְּחִים".אֵיכָה א, א: "אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד הָעִיר רַבָּתִי עָם, הָיְתָה כְּאַלְמָנָה".

שָׁלֹשׁ אֵיכוֹת שֶׁל שָׁלֹשׁ תְּקוּפוֹת

חז"ל, בספרי דברים ובמדרש איכה רבה, מכריחים אותנו לראות בשלוש הפעמים שמופיעה מילת "איכה" בתורה ובנביאים — אף שאין ביניהם דמיון בפשט — קשר עמוק ומהותי. שלושת קולות האיכה: משה, ישעיה, וירמיה. וסידור הזמנים שלהם מגלה סוד: משה במדבר, בטרם כניסה לארץ; ישעיה בזמן הבית, בטרם החורבן; וירמיה אחר החורבן.[38]

ובמדרש איכה רבה: משל למטרונה שהיו לה שלושה שושבינים, אחד ראה אותה בשלוותה, ואחד ראה אותה בפחזותה, ואחד ראה אותה בניוולה. משה הוא השושבין הראשון — זה הרואה אותה בשלוותה, אך רואה כבר את זרע הפחזות והניוול. ישעיה השני — זה הרואה אותה בעצם הפחזות. וירמיה השלישי — זה הרואה אותה בניוולה השלם.[39] ומכאן שקולו של משה בפתח דברים הוא לא סתם קול של תלונה מנהיגית; זה הקול הראשון של הסדרה הנבואית של חורבן.

קוֹל הַנְּבוּאָה בְּעֶצֶם מִלַּת "אֵיכָה"

ישעיה, שהיה נביא ירושלים בשלוותה, קורא בלשון "אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה". אין הכוונה שירושלים כבר זונה בפועל — כי הבית עדיין קיים. הכוונה שירושלים כבר בזרע של הזונה, שהעיוות המשפטי והרוצחני ("מְרַצְּחִים") כבר החל להראות בה. וכן ירמיה, שהוא נביא החורבן, קורא בלשון "אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד" — ולשון "בדד" מקבילה ללשון "לְבַדִּי" של משה.[40] הבדידות של ירושלים אחר החורבן היא אותה בדידות שמשה כבר תיאר לעצמו — אך משה תיאר את עצמו כבודד מפני ריבוי, ואילו ירושלים בודדה מפני חורבן ריבוי.[41]

ונמצא שהקשר בין שלושת האיכות אינו רק ספרותי. הוא סיבתי: משה מזהה בעצם המצב של ריבוי שאין להכיל את הזרע של הבידוד העתידי של ירושלים. יתרו לא ראה את הזרע הזה, כי ראייתו היתה של יום. משה ראה אותו, כי ראייתו של דורות. וישעיה וירמיה, שבאו אחר כך, ראו את הגידול והתגלות של אותו זרע עצמו. הבידוד של ירושלים החל בבידוד של משה. וזהו טעמו העמוק של קריאת פרשת דברים בשבת חזון — שכן משה עצמו היה הנביא הראשון שקרא "איכה".

שֹׁרֶשׁ הַחֻרְבָּן בְּרִיבּוּי הָעָם

ובאמת הזרע של החורבן שראה משה הוא זרע של פרוד. משה, שהוא סוד הדעת העליונה, איננו יכול להיות בקשר של פנים בפנים עם ריבוי גדול. הריבוי דורש התלבשות בשרים, ההתלבשות מולידה מרחק, המרחק בסוף מוליד ריב, והריב מוליד חורבן. וזהו לשון חז"ל שלא חרבה ירושלים אלא בשביל שהעמידו דיניהם על דין תורה (בבא מציעא ל ע"ב) — כלומר, שהריב הפורמלי של דין נעשה תחליף לאחדות הפנימית של הכלל, ובאמת הריב עצמו הוא זרע החורבן.[42] הזוהר מבאר בפירוש שכל התפרדות ישראל מן הקב"ה שרשה בהתפרדות ישראל מעצמם — "כד גרמין חובין מתפרשן ישראל מן קב"ה".[43]

ונדייק עוד: הריבוי עצמו, שהוא ברכה — "ה' אֱלֹהֵיכֶם הִרְבָּה אֶתְכֶם, וְהִנְּכֶם הַיּוֹם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב" — הוא זה שנעשה זרע לצרה. וזה מן הפליאות הגדולות שבתורה: שהברכה עצמה, בהתגלותה בפועל, מתגלה גם כזרע של קושי. וברוב מפרשי התוכחה בפתח דברים דיברו בעומק זה: שהריבוי לכשעצמו איננו הבעיה, אבל הריבוי בלא כלי להכיל אותו הוא הבעיה. ובעצם ההבנה הזאת, שהתוכחה עצמה של משה מתחילה בברכה של ריבוי, מגלה לנו שהמסקנה של פתח דברים איננה תוכחה של פורענות, אלא הזמנה לבנות כלי — כלי של אחדות פנימית שיכולה לשאת את הריבוי בלי שהוא יופל לפרוד.

ומה שאיכה של משה קודמת לאיכות של ישעיה וירמיה — מלמד שכל הצעדים לחורבן היו כבר בכח בפתיחת מסלול העם. הריבוי שאין להכיל, השרים שנצרכו לחלק את המשא, הריב שגבר בין המנהיג לעם — כל אלו היו הזרע. וההסטוריה של ישעיה וירמיה היא רק פירוש של אותם דברים בגידולם. וזהו כח נבואת משה: הוא הנביא הראשון של הפורענות, לא בפועל אלא בכח, ולכן קריאתו "איכה" היא בעצם התחלת קול הפורענות של כל הדורות.

ונדייק בזה יותר: הזרע איננו סתם התחלה של מה שיהיה בפועל. הזרע הוא מציאות מלאה בתמצית, שממנה יוצא הפרי הגדול. כשמשה קורא "איכה אשא לבדי", יש בקריאה זו כל התוכן של "איכה ישבה בדד" — לא באופן שיתגלה במרוצת השנים, אלא באופן שכבר עומד בקריאה עצמה. וזוהי חכמת ראייתו של משה: הוא רואה בזמנו את שרש הצער העתידי, לא כתחזית של דברים שיהיו, אלא כמציאות מלאה של אותם דברים בתמצית מדובקת בהווה.

ולפי זה, גם התיקון של האיכה של ירמיה נמצא בעצם קריאת האיכה של משה. שכן אם הזרע של החורבן כבר בקריאה של משה, יש גם בקריאתו של משה זרע התיקון. ומהו זרע התיקון? הוא בזה שמשה מיד מציע פתרון: שרי אלפים ומאות. שהריבוי שאין להכיל בלב יחיד, ניתן להכיל במערכה של רבים. וכאשר ישראל יבנו את המערכה הזאת של רבים בעצמם — של אחדות פנימית בין רבים — יבוטל שרש החורבן שהוא הפרוד. וזהו הפתח לישועה הגלום כבר בפתיחת ספר דברים: לא רק זרע של חורבן, אלא זרע של תיקונו.

טַבְלַת סִכּוּם

להלן סיכום שמונת האותיות בטבלה של שלוש עמודות: מקור בכתוב, קושיא (הצגה פשוטה), תירוץ (עומק הענין).

תֵּרוּץ · קֻשְׁיָה · מָקוֹר

שני רבדים של אותו מעשה: הפשט של יום אחד, והשרש של דורות · שינוי הצגת המעשה בין שמות לדברים · אוֹת א׳

שני מיני משא שלא היו יכולים להראות ליתרו ביום אחד · רש"י מוסיף טרחנים ואפיקורסים על ריב יתרו · אוֹת ב׳

ראיית משה של דורות לעומת ראיית יתרו של יום · משה מתלונן על מה שלא ראה יתרו · אוֹת ג׳

ריב אזרחי בשמות, ריב עם משה בדברים, ריב עם ה' במי מריבה · המילה "ריב" משתנה בין המקראות · אוֹת ד׳

חכמת גוים המוטמעת בתורה, ולכן איננה נזכרת כמקור חיצוני · יתרו כהן מדין נותן עצה שנעשית תורה · אוֹת ה׳

לפני מתן תורה — מידות; אחר מתן תורה — שכל בתורה · ארבעה כשרים מידותיים נהפכים לשלושה שכליים · אוֹת ו׳

שני מיני "לבד" — של קבלת דעת עליונה, ושל השקעה בריבוי · משה שעצמו הוא "לבדי" אומר "לא אוכל לבדי" · אוֹת ז׳

משה ראה זרע החורבן בעצם ריבוי העם · שלוש איכות בפי משה, ישעיה, וירמיה · אוֹת ח׳

חֲתִימָה

זה שקוראים פרשת דברים בשבת חזון איננו מקרה. שכן ההצגה של פתח ספר דברים היא הקול הראשון של קול האיכה שיישמע בסוף אצל ירמיה. משה, שראה את זרע החורבן בעצם התופעה של ריבוי שאין להכיל, פותח את ספר משנה תורה בקריאה שתמסור עצמה כירושה נבואית לכל הדורות: "אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי".[44]

ואם הזרע של החורבן הוא במצב שהיחיד לא יכול להכיל את הרבים, התיקון הוא במצב שהרבים ישובו להיות אחד. וזה סוד "וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ, בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד" (זכריה יד, ט). לא ריבוי הבטל, אלא ריבוי שנעשה אחדות. וזה סוד "אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה, לִקְרוֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה'" (צפניה ג, ט) — שהריבוי עצמו יעשה לאחדות, וה"לבד" של משה יחזור לא כבדידות אלא כאחדות הכלל.[45]

ובאמת עצם התוכחה של משה בפתח ספר דברים היא כבר תיקון. שאין תוכחה של נביא אלא כח של בנין. משה, שקורא "איכה" בפתיחה, בונה על ידי הקריאה עצמה את יסוד ההכנה לכניסה לארץ — לא של יחיד לבד, אלא של כלל שנעשה כלי לתורה שבעל פה. וכניסה לארץ היא בעצמותה תיקון של "לא אוכל לבדי" — שהריבוי איננו עוד משבר אלא חלק מגוף התורה עצמה.[46]

ונאמר עוד בעומק הענין: שלושת קולות האיכה — של משה, של ישעיה, ושל ירמיה — מציגים שלוש דרגות של הפרוד. משה מזהה את הפרוד בפוטנציאל, ישעיה מזהה אותו בהתפתחות, וירמיה מזהה אותו במעשה. וגם התיקון של השלושה הוא בשלוש דרגות: תיקון של פוטנציאל בזמן הגלות, על ידי בקשת אחדות פנימית; תיקון של התפתחות בזמן ההכנה לגאולה, על ידי חזרת הנביאים והלב; ותיקון של מעשה בזמן הגאולה עצמה, על ידי בנין בית המקדש הבנוי מן השמים.

ובכל דור ודור, קריאתו של משה "אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי" חוזרת ומתחדשת. כל מנהיג הרגיש שהמשא אינו לפי כחו, וכל דור הרגיש שהריבוי אינו נשמע לפי אחדותו. וכל אחד ואחד מישראל, כשהוא מוצא את עצמו בבדידות של "לבד" מול מציאות שאינה מתאימה לו, יכול לחזור אל הקריאה הזאת ולהכיר את מקומו בשלשלת של שלושת האיכות. הבדידות שלו איננה סתם צער אישי; היא חלק ממערכה גדולה של שרש שנעלם ונגלה במרוצת הדורות. ובתיקון האישי שלו — בזה שהוא מוצא את דרכו לכלול את עצמו בכלל, לא כאיש אחד לבדו אלא כחלק מכלל של אחדות — הוא משתתף בתיקון הכולל של שלושת האיכות.

ויהי רצון שנזכה במהרה בימינו לראות בבנין ירושלים ובבנין בית המקדש, שהוא תיקון שלם של שלושת קולות האיכה, ובאותו הזמן יתקיים בנו: "וּמַלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים" (ישעיה יא, ט), אמן.

◆