The Royal Banquet and the Arc of Destiny — המשתה כציר הגאולה

בס"ד

〜 ✦ 〜

הַמִּשְׁתֶּה כְּצִיר הַגְּאֻלָּה

עיון במוטיב המשתה במגילת אסתר

על פי חז"ל, חסידות, והרקע ההיסטורי של פרס האכמנית

〜 ✦ 〜

מאת

מִיכָאֵל אוֹהֵר

〜 פורים שמח 〜

הַקְדָּשָׁה

לאשתי האהובה

רִבְקָה

וְלִילְדֵינוּ הַיְּקָרִים

חַיִּים וּמַלְכִּי

וּבְנָם הַחָמוּד

אֶלִיעֶזֶר דָּוִד

וּלְבְנוֹתַי הַיְּקָרוֹת

רָחֵל ׀ חַיָּה חַנָּה

יְהִי רָצוֹן שֶׁנִּזְכֶּה לִרְאוֹת בְּשִׂמְחַת הַגְּאֻלָּה הַשְּׁלֵמָה בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ

הַקְדָּמָה

הדפים הבאים נולדו, כדרכם של הרבה חידושי תורה, משאלה שנראתה כמעט פשוטה מדי כדי לשאול: מדוע כל המגילה סובבת סביב משתאות? המילה "משתה" מופיעה תשע עשרה פעמים לאורך עשרת פרקי מגילת אסתר[1]. שום מילה נושאית אחרת בטקסט — מלבד שמות הגיבורים עצמם — אינה מופיעה בתדירות ובמשקל מבני כזה. המשתאות אינם צדדיים לסיפור. הם הסיפור עצמו. אך מדוע?

ככל שהעמקתי בשאלה זו, כך נפתחה בפניי הצטלבות מפתיעה של מקורות: מסורת האגדה הקוראת את המשתאות כקווי השבר הרוחניים של כל הנרטיב[2]; גדולי החסידות — האיזביצער, השפת אמת, ר' לוי יצחק מברדיטשוב, אדמו"ר הזקן — כל אחד מאיר ממד אחר של השאלה מדוע המשתה הוא חדר הניתוח של ההשגחה העליונה במגילה; ובאופן בלתי צפוי, ההיסטוריון היווני הרודוטוס, בן-דורם של האירועים, מעיד שהפרסים ניהלו את דיוניהם החשובים ביותר דווקא במסיבות שתייה — שהמשתה היה, בלוגיקה החוקתית של פרס האכמנית, הפורום המוכר לקבלת החלטות מלכותיות[3].

כאשר זרמי הפרשנות הללו מתכנסים — המדרש, החסידות והתיעוד ההיסטורי — עולה תובנה אחידה אחת: אסתר לא הזמינה את המלך למשתה מתוך ערמה נשית או נימוס דיפלומטי. היא הבינה, בבהירות של מנהיגה אמיתית וצדקת נסתרת, שהמשתה הוא הזירה היחידה שבה ניתן לשנות את מסלול ההיסטוריה. היא בחרה במשתה כי שם — ורק שם — נתקבלו ההחלטות והתהפוכות.

חיבור זה עוקב אחר תובנה זו דרך כל משתה במגילה, מהמשתה בן מאה ושמונים הימים בשנה השלישית לאחשורוש ועד תקנת חג הפורים עצמו. הוא מוגש לא כעבודה אקדמית פורמלית אלא כדברי תורה ברוח החג — ניסיון לשבת ליד שולחנה של המגילה מעט יותר, להקשיב ביתר דקדוק, ולשמוע את הנאמר מתחת לצליל הכוסות.

אני אסיר תודה מעל הכל לריבונו של עולם, שידו הנסתרת נגלית בכל עמוד של המגילה למי שמתבונן. אני אסיר תודה לאשתי רבקה, שתמיכתה ועידודה מאפשרים כל מילת תורה. ואני אסיר תודה לגדולי החסידות והאגדה שממעיינותיהם שאבתי כאן — יהי זכרם ברוך, ותורתם תאיר את פורימנו לדורות.

מיכאל אוהר

ערב פורים

פְּתִיחָה: סִפּוּר הַנִּסְפָּר סְבִיב הַשֻּׁלְחָן

יש כאן תצפית ספרותית כל כך מובנת מאליה שהיא עלולה להתפספס לגמרי: כמעט כל רגע מכריע במגילת אסתר מתרחש בתוך משתה, או נגרם ישירות ממנו. המגילה נפתחת במשתה אחד ומסתיימת בתקנת משתה אחר. הרשעה נחתמת במסיבת שתייה, וגם תיקונה. מלך שנראה כמי שאינו עושה דבר חשוב מלבד אכילה, שתייה ותגובות אימפולסיביות — הוא בדיוק הציר שעליו נקבע גורלו של עם שלם.

המילה "משתה" מופיעה במגילה לא פחות מתשע עשרה פעמים בעשרה פרקים. שום מילה אחרת בטקסט — פרט לשמות הגיבורים — אינה מופיעה בתדירות ובמשקל מבני כזה. המגילה היא, מראשיתה ועד סופה, ספר על משתאות. אך כפי שנראה, זו בדיוק הנקודה. המשתה הוא המקום שבו הנסתר נעשה גלוי, שבו הרצון האנושי מתעלה מעצמו די הצורך כדי שההשגחה העליונה תפעל, שבו מלך פרס — ודרכו, מלך מלכי המלכים — מזיז את ההיסטוריה[4].

חיבור זה מבקש לעקוב אחר קשת המשתה דרך כל הופעותיו במגילה, ולראות כל אחד מהם לא רק כאמצעי עלילתי אלא כנקודת ציר תיאולוגית והיסטורית. נשען על מסורת התלמוד, על תובנותיהם העמוקות של האיזביצער, השפת אמת, ר' לוי יצחק מברדיטשוב ואדמו"ר הזקן, ונעמיד דברים אלו מול העדות ההיסטורית המופלאה של הרודוטוס והממצא הארכיאולוגי מחצרות פרספוליס[5] — עדות לכך שתיאור המגילה של ממלכתיות על כוס יין אינו קישוט ספרותי אלא מנהג חוקתי פרסי מתועד.

חֵלֶק רִאשׁוֹן: הַמִּשְׁתֶּה כְּפוֹרוּם — רֶקַע הִיסְטוֹרִי

הרודוטוס ומנהג הדיון הפרסי

בטרם נפנה לטקסט המגילה עצמו, עלינו לבסס עובדה שמשנה מן היסוד את קריאת כל הסיפור: המשתה לא היה סתם המקום שבו אחשורוש במקרה קיבל החלטותיו. זה היה המקום שבו מלכי פרס היו אמורים חוקתית לקבלן.

הרודוטוס, ההיסטוריון היווני שחי בזמן אירועי המגילה וחיבר את "ההיסטוריות" שלו בסביבות 430 לפנה"ס, מעיד בספר א פרק קלג על מנהג פרסי מופלא[6]: "דרכם הכללית של הפרסים לדון בענייני משקל כשהם שיכורים; ולמחרת, כשהם פכחים, ההחלטה שקיבלו בלילה שעבר מובאת בפניהם על ידי בעל הבית שבביתו נתקבלה; ואם היא מאושרת גם אז, פועלים לפיה; ואם לאו, פוסלים אותה. לעתים הם פכחים בדיון הראשון, ובמקרה זה תמיד שוקלים את העניין מחדש תחת השפעת היין."

המשמעות של קטע זה לקריאת המגילה היא עצומה. הרגל אחשורוש לקבל החלטות במשתאות לא היה חולשה של אדם פרטי אלא פרוטוקול רשמי של ציוויליזציה שלמה. המשתה היה המקבילה הפרסית לישיבת ממשלה — פורום מוכר חוקתית לדיון ואישור מדיניות. החלטות שנתקבלו על גבי יין הוגשו לביקורת פיכחון למחרת; אם שרדו את שני מצבי התודעה, נחשבו לתקפות באופן כפול[7]. גזירה שניתנה במסיבת שתייה לא הייתה פחות סמכותית מגזירה שניתנה מחדר הכסא. במובנים מסוימים, היא הייתה יותר סמכותית — היא נבחנה הן מול השכל האינטואיטיבי והן מול הרציונלי.

עובדה זו מסבירה מחדש לחלוטין את אסטרטגיית אסתר. כשהיא מבקשת לא שימוע רשמי אלא משתה — כשהיא מתעקשת, לא פעם אחת אלא פעמיים, שהשיחה המכרעת תתנהל על יין — היא אינה סתם מחמיאה למלך שאוהב לשתות. היא פועלת בתוך המבנה המוכר של ממלכתיות פרסית, מנתבת את עתירתה דרך הפורום המוסדי המדויק שבו החלטות מהפכניות אמורות להתקבל[8]. היא מתוחכמת משפטית לא פחות ממה שהיא אמיצה רוחנית.

ארכיאולוגיה וארכיטקטורת המשתאות

הממצא הארכיאולוגי מפרספוליס ושושן מאשש תמונה זו בפירוט מרשים. חוקרים הבחינו שמתחמי הארמון הגדולים של האימפריה האכמנית נבנו בעיקרו סביב אולמות המשתאות שלהם. האפדנא — אולם העמודים העצום — ואולמות המשתה הסמוכים לא היו רק החדרים המרשימים ביותר בארמון; הם היו, במובן ממשי, סיבת קיומו של הארמון[9]. המלך ביקר בבירות הגדולות הללו רק מדי פעם, וכשעשה זאת, היה זה בעיקר כדי לארח או להשתתף במשתאות הטקסיים שקשרו יחד את ההיררכיה האימפריאלית.

כלי המשתה הטקסיים — הריטונים המפורסמים מזהב וכסף, קערות היין המעוטרות — לא היו סתם חפצי מותרות. הם היו, כפי שהקטלוג המדעי של מוזיאון גטי מנסח זאת, "כלי פולחן וממלכתיות שסימנו את כוחם, מעמדם וזהותם החברתית של בעליהם"[10]. היין זרם באירועים אלו לא כתענוג אלא כסקרמנט של ממשל.

יתר על כן, המשתה בן מאה ושמונים הימים המתואר בפתיחת המגילה — שנפסל לעתים על ידי פרשנים כהפרזה פרסית — מקבל כעת מקבילה היסטורית מדויקת. הארכיאולוג המקראי וויליאם שיי הראה באופן משכנע שמשתה ארוך זה חופף בדיוק לתקופה שבה כסרכס (אחשורוש) כינס את אציליו ומפקדיו הצבאיים לתכנון הפלישה ליוון[11]. הרודוטוס מקדיש חלק נרחב מההיסטוריות שלו — שנים עשר פרקים מהותיים — לתיאור דיוני כסרכס עם גנרליו בנוגע למסע היווני, פגישות שהתקיימו בשושן בשנה השלישית למלכותו. הקצינים הצבאיים הנוכחים במשתה המוזכר באסתר א, ג[12] אינם פרט דקורטיבי; הם מועצת המלחמה. המשתה בפרק א של המגילה היה, כמעט בוודאות, פסגת התכנון לאחד מהמסעות הצבאיים השאפתניים ביותר בעולם העתיק.

חֵלֶק שֵׁנִי: הַמִּשְׁתֶּה הָרִאשׁוֹן — נְפִילַת וַשְׁתִּי וְדִקְדּוּק הַמַּלְכוּת הָאִמְפּוּלְסִיבִית

שני משתאות הפרק הראשון

המגילה נפתחת באמצע העניינים — אנו מושלכים ישר לתוך משתה שכבר מתנהל. "בִּשְׁנַת שָׁלוֹשׁ לְמָלְכוֹ עָשָׂה מִשְׁתֶּה לְכָל שָׂרָיו וַעֲבָדָיו"[13]. דקדוק הפתיחה מאלף. אין הקדמה, אין מערך נרטיבי, אין הצגת אופי המלך לפני שאנו רואים אותו סועד. אחשורוש מוצג לנו דרך המשתה כי שם הוא בעצם חי. המשתה אינו דבר שהוא עושה; הוא מה שהוא.

המשתה הראשון נמשך מאה ושמונים יום — חצי שנה — ומתואר במפורש כהפגנת עוצמה אימפריאלית: "בְּהַרְאֹתוֹ אֶת עֹשֶׁר כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ וְאֶת יְקָר תִּפְאֶרֶת גְּדוּלָּתוֹ"[14]. המדרש באסתר רבה חד-משמעי לגבי הסבטקסט: אחשורוש הציג במשתה זה את כלי בית המקדש, לבש את בגדי הכהונה הגדולה, והעלה על במה הצהרה תיאטרלית שגלות ישראל היא קבועה, שהגאולה לא תבוא, שריבונו של עולם הובס כביכול[15]. המשתה הוא מעשה התוקפנות הרוחנית הראשון בסיפור, והוא מתרחש — באופן משמעותי — באותה זירה שבה תוקפנות זו תתהפך בסופו של דבר.

אחרי משתה המדינה בן 180 הימים, אחשורוש עורך חגיגה שנייה, פופולרית יותר — משתה של שבעה ימים לכל תושבי שושן, "מִגָּדוֹל וְעַד קָטָן". במשתה השני הזה, ביום השביעי, כאשר "כְּטוֹב לֵב הַמֶּלֶךְ בַּיָּיִן"[16] — אחד הביטויים המפורסמים ביותר במגילה — מתקבלת ההחלטה הגדולה הראשונה בנרטיב.

ושתי וגזירת השיכרות

"בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי כְּטוֹב לֵב הַמֶּלֶךְ בַּיָּיִן אָמַר... לְהָבִיא אֶת וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ בְּכֶתֶר מַלְכוּת". התלמוד במגילה יב ע"ב דן בדיוק מה דרש אחשורוש מושתי[17] — הקריאה הפשוטה והפרשנות הרבנית המורחבת — אך בנקודה אחת כולם מסכימים: זו הייתה החלטה שנתקבלה תחת השפעה ישירה של יין, בשיא פסטיבל שתייה בן שבעה ימים, על ידי מלך ששיקול דעתו היה כמעט בוודאות מעורער.

ושתי סירבה. תגובת המלך הייתה לכנס שבעה יועצים — גם הם, נשים לב, במשתה — ולשאול מה הדין דורש. תשובתם מופלאה: הם לא ענו ישירות על שאלתו המשפטית אלא ניסחו מחדש את כל האירוע כמשבר פוליטי. אם מרד ושתי ייוודע, כל אישה באימפריה תרגיש מועצמת להמרות את בעלה. על המלך לפעול, ולפעול נחרצות. הגזירה שיצאה — הדחת ושתי ממלכותה וציווי "כָּל אִישׁ יִהְיֶה שֹׂרֵר בְּבֵיתוֹ" — נשלחה לכל מאה עשרים ושבע מדינות.

שימו לב לדפוס ההרודוטי המתממש בזמן אמת. ההחלטה השיכורה מתקבלת: ושתי מודחת. ואז, בפרק ב, המגילה מתעדת פרט שלעתים מדלגים עליו: "אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כְּשֹׁךְ חֲמַת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ זָכַר אֶת וַשְׁתִּי"[18]. זוהי סקירת הפיכחון. הוא שקל מחדש. אך הגזירה כבר יצאה לפועל, וכפי שהיועצים מציינים בפרק א, "דָּת פָּרַס וּמָדַי... וְלֹא יַעֲבוֹר"[19]. החלטה שנתקבלה במשתה ואושרה רשמית לא ניתנת לביטול — אפילו לא על ידי המלך עצמו.

השפת אמת קורא רגע זה דרך העיקרון שפורים פועל "למעלה מן השכל"[20]. הסכנה ליהודים לא באה דרך זדון מחושב אלא דרך גחמנות אי-רציונלית של מלך שיכור במשתה. והגאולה, בהתאם, לא תבוא דרך ערוצים רציונליים של עתירה ודיפלומטיה, אלא דרך אותו רובד מציאות עצמו — המשתה, המרחב שבו החשבון האנושי הרגיל מושעה.

הממד העמוק: מה מייסד המשתה הראשון

המשתה הפותח את המגילה עושה משהו מבני הכרחי מעבר להצגת אופיו של אחשורוש: הוא מבסס את המשתה כחדר הפעולות של הסיפור. כל התפתחות עלילתית שתבוא אחר כך תתרחש במשתה או תיחתם באחד. הקורא שהפנים את הפרקים הפותחים מבין באופן אינטואיטיבי שכאשר אסתר מבקשת משתה, היא אינה ביתית או מתחסדת — היא בוחרת את שדה הקרב. היא בוחרת את הזירה היחידה שבה החלטות המלך יכולות להתהפך, את הפורום היחיד שבו מסלול ההיסטוריה נכתב בפועל.

חֵלֶק שְׁלִישִׁי: הַמִּשְׁתֶּה הַשֵּׁנִי — הַכְתָּרַת אֶסְתֵּר

"ויעש המלך משתה גדול"

פרק ב מתעד את בחירת אסתר למלכה בלשון שמהדהדת בכוונה ובדיוק מפרק א. אחרי התהליך המפורט של איסוף הנערות, אחרי שאסתר זוכה בחן של הגי, אחרי הצגתה בפני המלך — "וַיֶּאֱהַב הַמֶּלֶךְ אֶת אֶסְתֵּר מִכָּל הַנָּשִׁים... וַיָּשֶׂם כֶּתֶר מַלְכוּת בְּרֹאשָׁהּ וַיַּמְלִיכֶהָ תַּחַת וַשְׁתִּי. וַיַּעַשׂ הַמֶּלֶךְ מִשְׁתֶּה גָדוֹל לְכָל שָׂרָיו וַעֲבָדָיו אֵת מִשְׁתֵּה אֶסְתֵּר"[21].

המשתה הזה — "משתה אסתר", כשמו בטקסט — הוא דרכו של אחשורוש להפוך את מלכות אסתר לרשמית. זה אינו סתם חגיגה; זהו אישור. בלוגיקה החוקתית של החצר הפרסית שבחנו, המשתה הוא המקום שבו התחייבויות מתגבשות, שבו רצון המלך מתגבש מכוונה למציאות מחייבת. אסתר אינה הופכת למלכה באמת כשהכתר מונח על ראשה. היא הופכת למלכה כשהמשתה נערך בשמה.

הכלי יקר מציין את ההקבלה המילולית המכוונת בין "משתה אסתר" למשתה פרק א[22], ומציע שהמגילה מסמנת היפוך: המשתה שאחשורוש ערך בצל חורבן המקדש מוחלף כעת, מבנית, במשתה שיוביל בסופו של דבר לשיקום המקדש. במת המשתה, ששימשה פעם למעשה תוקפנות רוחנית, מוחזרת ליעודה.

מה מסתיר משתה אסתר

אך יש זרם תחתון מטריד לכל הסצנה הזו שהמגילה משאירה כמעט ללא אמירה, ושגדולי החסידות מפתחים בתובנה רבה. אסתר במשתה הזה חוגגת את ביסוס זהות כיסוי. היא מלכת פרס בשם כוזב — אסתר, מ"הסתר", חביון[23] — מסתירה את זהותה היהודית על פי הוראות מרדכי[24]. היא יושבת במשתה הכתרתה שלה, מכובדת על ידי האיש החזק בעולם, והיא מתחבאת.

המי השילוח של האיזביצער מפתח קריאה מופלאה של חביון אסתר כמעלה רוחנית בפני עצמה — לא הונאה אלא מין דיסקרטיות קוסמית[25]. הגאולה שעומדת להתגולל אינה יכולה להכריז על עצמה; היא חייבת להתקדם מתחת לפני השטח של האירועים, בלתי נראית עד הרגע האחרון. הסתרת אסתר במשתה הכתרתה שלה היא הדוגמה הראשונה של הנושא העמוק ביותר במגילה: שהדברים בעלי ההשלכה הגדולה ביותר קורים היכן שאיש אינו מביט.

זהו הגאון של המגילה בהתעקשותה על החביון (הסתר פנים)[26], שמגיע לשיאו הפורמלי בעובדה ששם ה' אינו מופיע בטקסט אף פעם אחת. המשתה הוא מקום ההסתרה בהצטיינות — דברים קורים בו שנראים כדבר אחד ובאמת הם דבר אחר לגמרי. הדחת ושתי נראית כגחמה מלכותית והיא בעצם תיזמור אלוקי. הכתרת אסתר נראית כתחרות יופי והיא בעצם מיקום של מושיעה. הכל מתרחש מתחת לפני השטח של המשתה.

חֵלֶק רְבִיעִי: הַשְּׁתִיָּה שֶׁחָתְמָה גְּזֵרָה — פֶּרֶק ג וְסִלּוּף הַמִּשְׁתֶּה

"והמלך והמן ישבו לשתות"

פרק ג מכיל את מה שהוא אולי השימוש המצמרר ביותר במוטיב המשתה בכל המגילה, והוא מבוצע בביטוי יחיד והרסני. המן ניגש למלך עם הצעתו להשמיד את היהודים. הוא הציע עשרת אלפים כיכר כסף. המלך הסכים, החזיר את טבעתו של המן כחותמת הרשאה, והצהיר שהמן יכול לעשות בעם כרצונו. ואז המגילה מתעדת: "וְהַמֶּלֶךְ וְהָמָן יָשְׁבוּ לִשְׁתּוֹת וְהָעִיר שׁוּשָׁן נָבוֹכָה"[27].

שימו לב היטב למה שקרה כאן. הגזירה עצמה — הצו הכתוב, חתום בחותם המלכותי, נשלח באמצעות רצים מלכותיים לכל מאה עשרים ושבע מדינות — הוצאה לא במשתה אלא בחדר המשפט המלכותי. המעשה הבירוקרטי הפורמלי של אחשורוש המאשר רצח עם מתבצע דרך הערוצים המנהליים הנאותים. אך המגילה אינה מתייחסת לרגע זה כשיא הסצנה. השתייה המשותפת שאחריו — "והמלך והמן ישבו לשתות" — היא שהטקסט מציג כנקודת סיום נוראה. השתייה אינה מוסיפה משקל משפטי לגזירה. אך היא חותמת אותה פסיכולוגית, רגשית, רוחנית. זהו רגע הקשר בין המלך לשרו על החלטתם המשותפת, הרגע שבו המעשה הופך אישי ולא רק מנהלי.

זהו המשתה המסולף — המשתה שבו חורבן מוקדש ולא בריאה. במקום שהמשתאות הקודמים ביססו את שליטת אחשורוש ואת מלכות אסתר, משתה זה מבסס ברית לרצח. ותגובת המגילה הורסנית בפשטותה: "והעיר שושן נבוכה". בזמן שהמלך והמן שותים, העולם מחוץ לארמון מתמוטט. הניגוד מכוון באכזריות — העולם הסגור של המשתה המלכותי, מבודד מההשלכות, מקבל החלטות בבועה, מול המציאות של עיר שלמה שנקלעה לבלבול.

קריאת האיזביצער — המלך ככלי

כאן אנו זקוקים ביותר לתובנת האיזביצער. המי השילוח טוען לאורך קריאתו בפורים שאחשורוש מתפקד ככלי בלתי מודע של רצון ה' — לא מפני שהוא צדיק, אלא מפני שהשקיעה הטוטלית שלו ביין ותענוגות הפשיטה אותו מכל אג'נדה אישית חזקה דיה להתנגד לזרמי ההיסטוריה[28]. הוא, בלשון החסידות, "בטל" בעל כורחו — לא בטל בקדושה אלא מרוקן על ידי השקיעה העצמית באופן שמייצר, מבנית, את אותה פתיחות להשפעה עליונה.

ר' לוי יצחק מברדיטשוב, בקדושת לוי שלו, קורא את המילה יי"ן כמקודדת את המספר שבעים (י=10, י=10, נ=50), השווה לערכו המספרי של "סוד"[29]. היין הוא שפת הנסתר. וברגע זה במגילה, הסוד הנורא ביותר מוסתר בתוך המעשה הנראה חגיגי של שני אנשים המרימים כוסות יחד: הסוד שהיהודי היושב מנגד להמן במשתה אבדון העם היהודי עומד, מבלי דעת, להיהרס יחד איתם. המן מרים כוסית לניצחונו, והמלך מרים את כוסו, ואף אחד מהם אינו יודע שמלכת פרס היא יהודייה.

חֵלֶק חֲמִישִׁי: הַמִּשְׁתֶּה הַשְּׁלִישִׁי וְהָרְבִיעִי — הַשְּׁלִיטָה הָאִסְטְרָטֶגִית שֶׁל אֶסְתֵּר

מדוע לא לשאול בשמיעה הרשמית?

פרק ד הוא ציר המגילה: הרגע שבו אסתר עוברת מפסיבית לאקטיבית. מרדכי מסר לה את המשבר; היא היססה בתחילה; הוא הציב את אתגרו המפורסם והבלתי מתפשר: "וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת"[30]. תגובת אסתר היא לקרוא לצום של שלושה ימים, ואז — בכוונתיות יוצאת דופן — לגבש תכנית.

תכניתה אינה כוללת אף אחד מהערוצים המתבקשים העומדים לרשות מלכה פרסית. היא אינה כותבת למלך. אינה מבקשת שימוע רשמי דרך מתווכים. אינה פונה דרך המזכירות המלכותית. היא אפילו לא, כשהיא ניגשת למלך ללא הזמנה בסיכון חייה, מציגה את בקשתה ישירות. במקום זאת: "אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יָבוֹא הַמֶּלֶךְ וְהָמָן הַיּוֹם אֶל הַמִּשְׁתֶּה אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לוֹ"[31].

הבחירה כל כך מכוונת וכל כך משמעותית מבנית שהיא דורשת הסבר. מדוע משתה? מדוע לא פשוט לומר את המילים — אתה מרומה, עמי נרצח, הרשע את האיש האחראי? המלכה עומדת מול המלך. תשומת לבו המלאה עמה. הרגע טעון ודרמטי ככל שניתן. והיא מסיטה את השאלה ומזמינה אותו לארוחת ערב.

התשובה, לאור כל מה שביססנו, שקופה: היא יודעת היכן מתקבלות החלטות באמת. עתירה רשמית שתוגש בחדר המשפט תפעיל את הכישורים הרציונליים של המלך, את חישוביו הפוליטיים, את מודעותו לבלתי הפיכות של גזירות חתומות. אחשורוש כבר נתן להמן את טבעתו. מלך רציונלי, כשניגשים אליו רציונלית, יעמוד בפני בעיה משפטית ופוליטית כמעט בלתי אפשרית: כיצד מבטלים גזירה שכבר נשלחה? אסתר אינה רוצה להתמודד עם בעיה זו בשטחה. היא רוצה לפנות למלך במשתה — שם ניתן להפוך החלטות, שם הביקורת האינטואיטיבית של הדיון השיכור היא הנורמה, שם הרודוטוס מספר לנו שהחלטות נשקלו מחדש ובוטלו באופן סדיר.

שני המשתאות והעיכוב האסטרטגי

אך אז קורה משהו מרתק עוד יותר. במשתה הראשון — כשהמלך שותה יין ושוב שואל על בקשתה, מבטיח עד חצי המלכות — אסתר עדיין אינה שואלת. היא דוחה שוב: "שְׁאֵלָתִי וּבַקָּשָׁתִי... יָבוֹא הַמֶּלֶךְ וְהָמָן אֶל הַמִּשְׁתֶּה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לָהֶם וּמָחָר אֶעֱשֶׂה כִּדְבַר הַמֶּלֶךְ"[32].

פרשנים לאורך הדורות התלבטו מדוע אסתר המתינה. התלמוד במגילה טו ע"ב מביא לא פחות משנים עשר הסברים שונים מפי תנאים ואמוראים[33] — היא חיכתה להשראה אלוקית; היא בנתה את ביטחונו של המן כדי שנפילתו תהיה מוחלטת יותר; היא חיכתה לרגע הפסיכולוגי הנכון. כל ההסברים הללו נושאים משקל, ואינם סותרים זה את זה.

אך יש ממד לעיכוב המתבהר דרך ניתוחנו את המשתה כפורום חוקתי. המשתה הראשון הוא עניין ספונטני, מאורגן בחיפזון — אסתר הכינה אותו באותו יום שביקשה אותו. ייתכן שלא היה לו האופי הטקסי המלא של משתה מלכותי מסודר. המשתה השני, שהוכן במשך הלילה, עם הזמנה מפורשת למלך ולהמן, ייתכן שנשא אופי טקסי מכוון יותר שהפך אותו לזירה מתאימה יותר לבקשה גורלית.

יש גם ממד רוחני לעיכוב שאדמו"ר הזקן מפתח בתורותיו על פורים. אדמו"ר הזקן מקשר את חובת פורים של "עד דלא ידע" — לשתות עד שלא ידע להבחין בין המן למרדכי — לספירת הכתר, שמעל למבנה כולו של חכמה ובינה[34]. אסתר חיכתה לרגע המדויק שבו האנרגיה הגילויית של המשתה הגיעה לעומקה המרבי — כשהמלך ירד, דרך היין, לרמה שמתחת לקטגוריות רציונליות, שבה ההבחנה בין הגזירה נגד אויב המן לבין הגזירה לטובת המן מתמוססת. רק ברמה זו ניתן לנטרל ביעילות חוק פרסי ש"לא יעבור".

המהפך הדרמטי — "איש צר ואויב המן הרע הזה!"

במשתה השני, הרגע מגיע. המלך שואל שוב, היין זורם, ואסתר סוף סוף מדברת[35]. אך שימו לב מה היא מבקשת: לא ביטול גזירה. לא מהלך משפטי. היא מבקשת את חייה ואת חיי עמה, ומצביעה על המן כאיש שיחריבה. "אִישׁ צַר וְאוֹיֵב הָמָן הָרָע הַזֶּה!"[36].

תגובת המלך וולקנית ומיידית: הוא קם בזעם, יוצא לגינה, חוזר ומוצא את המן נפול על מיטת אסתר, ומיד מרשיעו. "הֲגַם לִכְבּוֹשׁ אֶת הַמַּלְכָּה עִמִּי בַּבָּיִת?" ההחלטה מתקבלת ברגע, נחתמת בזעם, והמן נלקח לתלייה על אותו עץ שהכין למרדכי.

זהו הדפוס ההרודוטי בשיאו הדרמטי. הדיון השיכור — שמתנהל במשתה, תחת השפעת יין והאווירה הרגשית הטעונה של גילוי אסתר — הוא בו-זמנית הדיון הראשון והאחרון. אין סקירה בוקר. המלך אינו צריך לשקול מחדש. ההחלטה להשמיד את המן כל כך מובנת מאליה, כל כך מוצפת רגשית, כל כך דחופה אישית, שהיא עוקפת את הביקורת הרציונלית לגמרי ומתקדמת ישירות לביצוע.

השפת אמת מגור מציין שרגע נפילת המן נושא אופי של דבר הפועל מעל קטגוריות רציונליות לחלוטין[37]. זה אינו הליך משפטי; זו התפרצות. המלך אינו מתייעץ עם חכמיו. אינו בוחן את החוק. הוא רואה, מגיב, מרשיע. זה מה שהמשתה מאפשר — ומה שאסתר, בגאונותה, הבינה שרק הוא יכול לספק.

חֵלֶק שִׁשִּׁי: הַמִּשְׁתֶּה הַחֲמִישִׁי — חַג הַפּוּרִים כְּגִלּוּי תָּמִיד

תקנת משתה המשתאות

המגילה מסתיימת בכך שמרדכי ואסתר מתקנים את הפורים כחג קבוע, המתאפיין — במה עוד — במשתה. "לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים"[38]. המילה "משתה" מופיעה כאן בצורתה המרחבית ביותר: לא כזירה של החלטה מסוימת אלא כמוסד קבוע של אותו אופן מציאות שבו פורים פועל.

כאן המגילה מסיימת את המעגל המבני שלה. הסיפור נפתח במשתה שהיה כלי של חורבן רוחני — אחשורוש מציג את כלי המקדש, מכריז על סוף התקווה היהודית. הוא מסתיים במשתה שהוא כלי של חיזוק רוחני — העם היהודי מכריז, לנצח, ששמחה היא התגובה ההולמת ליד ההשגחה הנסתרת. המשתה שסולף על ידי המן והמלך נתבע בחזרה על ידי מרדכי ואסתר והופך לצורת עבודת ה' הגבוהה ביותר.

המהר"ל מפראג, באור חדש שלו על המגילה, מפתח את הרעיון שמשתה פורים ייחודי בין חגיגות ישראל כי הוא מנציח לא נס גלוי אלא נס נסתר[39]. קריעת ים סוף הייתה בלתי ניתנת לערעור; יציאת מצרים הייתה הפגנה ציבורית רועמת של כוח אלוקי. נס פורים היה בלתי נראה לגמרי בשעתו — סדרת מקריות, אי-הבנות, מצבי רוח מלכותיים ותאונות פוליטיות שביחד ייצרו ישועה. משתה הפורים חוגג בדיוק את חביון הנס, את העובדה שאלוקים פעל דרך המשתה והיין והמלך הישן והקשר שנתגלה במקרה נגד חיי המלך. המשתה אינו רק המקום שבו הנס קרה; הוא המדיום שדרכו הנס קרה.

הטופולוגיה הרוחנית של המשתה

ניתוח אדמו"ר הזקן בלקוטי תורה על פורים מספק אולי את המסגרת העמוקה ביותר להבנת המשתה כקטגוריה התיאולוגית המרכזית של המגילה[40]. הוא טוען שחובת פורים לשתות עד "עד דלא ידע"[41] מכוונת לספירת הכתר — הכתר, הרמה שקודמת לכל הבחנה שכלית. חכמה היא הבזק ההבנה; בינה היא ההבנה המפותחת; אך הכתר הוא הרמה שלפני המחשבה, הרצון האלוקי הטהור הבלתי מובחן שקודם לכל מבנה שכלי ומשמש לו בסיס.

המשתה הוא המקבילה הארצית לרמה זו. כשהמלך שותה, רצונו הרציונלי — שיכול לסרב לבקשה, לחשב תוצאות פוליטיות, לזכור גזירות חתומות — מושעה באופן זמני. הוא פועל מרובד שמתחת למחשבה, מנטייה טהורה ומתגובה מיידית. עבור הרשעים — אחשורוש המגרש את ושתי בזעם אימפולסיבי, אחשורוש והמן החותמים חורבן על כוסות — השעיה זו מסוכנת והרסנית. אך עבור הצדיקים — עבור אסתר המהנדסת את ישועתה דרך ניהול מדויק של מצב שתיית המלך — אותה השעיה עצמה היא מפתח הכל.

ר' צדוק הכהן מלובלין מוסיף שכבה נוספת[42]: הוא טוען שהקטגוריה של "הסתר פנים" — החביון האלוקי, המאפיין את כל סיפור פורים — והקטגוריה של המשתה מקבילות מבנית. כשם שאלוקים נוכח ביותר בדיוק היכן שנראה נעדר, כך האמיתות בעלות ההשלכה הגדולה ביותר נאמרות דווקא במשתה, שם טקסי החצר מתמוססים. נאומה הגדול של אסתר — "איש צר ואויב המן הרע הזה" — היה בלתי אפשרי בשימוע רשמי. הוא דרש את העירום הרגשי, את השומרים המושעים, את המיידיות הגולמית שרק האווירה ספוגת היין של המשתה יכלה לספק.

חֵלֶק שְׁבִיעִי: הַקְּרִיאָה הַמְּאוּחֶדֶת — הַשְׁגָּחָה עַל הַשֻּׁלְחָן

מיפוי רגעי המשתה

כעת נעקוב אחר הקשת השלמה של המשתה דרך המגילה, ונתייחס לכל משתה כרגע של הטיה — נקודה שבה הסיפור יכול היה להתנהל אחרת, ושבה היד הנסתרת של ההשגחה עושה את מהלכה המכריע.

המשתה בן 180 הימים של פרק א מבסס את הבמה ואת ההיגיון התפעולי: מלך פרס מולך מהמשתה; החלטות שנתקבלו כאן הן חוקתיות; היין הוא המדיום שדרכו מתבטא הרצון האכמני. בו-זמנית, משתה זה הוא מעשה התוקפנות הרוחנית הפותח נגד העם היהודי — הצגת כלי המקדש, הכרזת הגלות הנצחית — ולפיכך גם הרגע שבו נזרעים זרעי הגאולה[43]. המדרש מלמד שחטא ישראל בהשתתפות במשתה אחשורוש הפעיל את הגזירה; אך בו-זמנית, הצגת כלי המקדש הפעילה את השמים לקראת שיקום המקדש.

המשתה בן שבעת הימים שעוקב מיד ומוביל לנפילת ושתי מדגים את מכניקת המשתה כפורום החלטות. ושתי מודחת — לא דרך מדיניות, לא דרך תכנון מלכותי מכוון, אלא דרך התגובה האימפולסיבית, ספוגת היין, של מלך ש"כטוב לבו ביין". ובכל זאת, גחמנות מלכותית לכאורה זו היא, מנקודת מבט ההיגיון התיאולוגי של המגילה, המנגנון המדויק שדרכו נוצר מקום מלכת פרס עבור אסתר.

משתה הכתרת אסתר מכניס רשמית את המושיעה הנסתרת על כס המלוכה. המגילה אינה מנסה לתאר מה חוותה אסתר במשתה הזה — האם הרגישה את משקל מה שהונח על כתפיה, האם הבינה כבר אז את התפקיד שתצטרך למלא. היא יושבת במשתה הכתרתה שלה עם זהותה מוסתרת, דמות של חביון רדיקלי במוקד הנראות. מתח זה — המלכה שהיא ואינה מי שנראית — הוא הנושא העמוק ביותר של המגילה בזעיר אנפין.

השתייה הנוראה המשותפת של אחשורוש והמן בפרק ג, אחרי שהגזירה נחתמת, היא המשתה בסילופו הקיצוני ביותר — משתה החורבן. הוא אינו מוציא החלטה חדשה; הוא מקדש קיימת. אך גם כאן, הטופולוגיה של המשתה פועלת: סצנת שתייה זו היא הרגע שבו גורל המן, באופן פרדוקסלי, נחתם. היהירות של לשבת לשתות בזמן שעיר "נבוכה" — בזמן שעם שלם ממתין להשמדה — היא שיא ההיבריס שממנו הנפילה חייבת לבוא.

המשתה הראשון של אסתר מעכב בכוונה את העימות — בונה מתח, בונה את ביטחון המן, ומאפשר להשגחה להכין את הבמה. הלילה שבין שני המשתאות הוא אחד המרווחים עשירי הפעולה ביותר בנרטיב המקראי: המן בונה את העץ למרדכי; המלך אינו יכול לישון ומבקש שיקראו לפניו דברי הימים; הוא לומד שמרדכי הציל את חייו ולא קיבל גמול; הוא שואל מי בחצר, והמן — שבא לבקש רשות לתלות את מרדכי — נאלץ להלביש את אויבו בגדי מלכות ולהובילו ברחובות העיר. העיכוב בין שני המשתאות אינו זמן מבוזבז. הוא המרחב שבו ההשגחה משלימה את סידוריה.

המשתה השני של אסתר הוא השיא של כל המבנה הנרטיבי. הכל מתכנס: היין זורם, המן נוכח, המלך פתוח, ואסתר מדברת בישירות ובעוצמה שחורגת מכל מה שעשתה קודם. המילים "אִישׁ צַר וְאוֹיֵב הָמָן הָרָע הַזֶּה" נופלות כרעם ביום בהיר לתוך האווירה הטעונה של המשתה המלכותי, ותגובת המלך — וולקנית, מיידית, מוחלטת — היא תגובתו של אדם שרצונו התמוסס על ידי יין עד לנקודה שבה הוא מסוגל להיפוך מיידי וטוטלי. לזה אסתר חיכתה. זה מה שרק המשתה יכול היה לספק.

אסתר כשולטת בזירה

מה שעולה מניתוח זה הוא דיוקן של אסתר כדמות המתוחכמת ביותר אסטרטגית אולי בכל התנ"ך[44]. היא מבינה, בבהירות שחורגת מחישוב פוליטי, את ההיגיון החוקתי של החצר הפרסית. היא יודעת שערוצים רציונליים אינם יכולים לבטל מה שנחתם בטבעת המלכותית ונשלח למאה עשרים ושבע מדינות. היא יודעת שהמרחב היחיד שבו היפוך מהפכני אפשרי הוא המשתה — הפורום שבו הרצון האנושי הרגיל נסוג, שבו האינטואיטיבי והרציונלי שניהם מעורבים ואף אחד מהם אינו שולט לגמרי בתוצאה, שבו להשגחה יש את הסיכוי הטוב ביותר לפעול.

החתם סופר מציין ששלושת ימי הצום מקבילים לשלושת הימים שבהם צמו ישראל לפני מתן תורה בסיני[45]. צום אסתר אינו רק תשובתי; הוא הכנתי לסוג של גילוי. היא עומדת לומר מילים שישנו את מהלך ההיסטוריה. היא צריכה לגשת לרגע זה בטהרה של מי שעמד, ברוחניות, למרגלות סיני.

המשתה כציר הגילוי

ביחד, חמשת רגעי המשתה במגילה מתארים קשת מהסתרה לגילוי שמשקפת בדיוק את המבנה התיאולוגי של פורים עצמו. הסיפור מתחיל בהסתרה העמוקה ביותר — ה' נעדר מהטקסט, אסתר מוסתרת בארמון, העם היהודי מפוזר ופגיע, כלי המקדש מוצגים כעדות לנטישה אלוקית. הוא מסתיים בגילוי המלא ביותר של ההשגחה הנסתרת — מרדכי בלבוש מלכות, המן על העץ שהכין למרדכי, היהודים מנצחים בכל האימפריה, ומשתה הפורים מוקם לנצח כחגיגה שנתית של הנסתר שנתגלה.

המשתה הוא ציר תנועה זו כי המשתה הוא, מבנית, המקום שבו הנסתר הופך לגלוי. היין ממוסס את המחיצות בין המודע ללא-מודע, בין מה שאדם מראה לעולם לבין מה שהוא באמת. לכך "נכנס יין יצא סוד"[46]. בכל משתה במגילה, משהו חבוי יוצא לאור: מרד ושתי, מלכות אסתר, בריתו של המן עם המלך, מזימת המן נגד עם אסתר, זהותה ושליחותה האמיתית של אסתר. המשתאות הם רגעי הגילוי בסיפור שמוגדר אחרת על ידי חביון.

הבני יששכר, בתורתו על פורים, מפתח את הרעיון שהמילה "פורים" עצמה — הקשורה ל"פור", הגורל שהמן הטיל — מצביעה על מנגנון שפועל לגמרי מתחת לרמת השליטה הרציונלית[47]. גורל הוא מעצם הגדרתו אקראי, מחוץ לחשבון התכנון האנושי. ובכל זאת המגילה מספרת לנו שהמן הטיל גורלות כדי למצוא את הרגע הכי מתאים להשמדת היהודים, ובלי דעת — בחר ברגע שההשגחה בחרה לישועתם. מנגנון הגורל, כמו מנגנון המשתה, פועל מתחת לפני השטח של קבלת ההחלטות המודעת. ודווקא שם, במרחב שהתכנון המודע אינו יכול לשלוט בו, הרצון האלוקי נע בחופשיות ביותר.

סִיּוּם: הַשֻּׁלְחָן שֶׁבּוֹ הַכֹּל מִשְׁתַּנֶּה

פתחנו בתצפית ספרותית: המגילה רוויה משתאות. אנו מסיימים בהסקה תיאולוגית: היא רוויה משתאות מפני שמשתאות הם המקום שבו פורים קורה. לא רק היסטורית, לא רק מפני שאחשורוש היה אדם שאהב לשתות, אלא מפני שהמשתה הוא המקום שבו התנאים לגילוי אלוקי זמינים מבנית — שבו הרצון האנושי הופך נקבובי, שבו הנסתר עולה לפני השטח, שבו היפוכים אפשריים חוקתית בדרכים שאינם אפשריים בחדר הכסא או בחדר המשפט או בארכיון הדיפלומטי.

הרודוטוס מאשר זאת מבחוץ: הפרסים ניהלו את דיוניהם החשובים ביותר במשתאות, באופן רשמי ומעוצב. המגילה מדגימה זאת מבפנים: כל החלטה שחשובה בסיפור מתקבלת או נחתמת במסיבת שתייה. התלמוד והמדרש קוראים זאת רוחנית: המשתה הוא המקום שבו החטא התחיל (ישראל השתתפו במשתה אחשורוש) ושבו הגאולה הונדסה. האיזביצער קורא זאת קוסמית: אחשורוש במשתה הוא המלך החלול שרצונו פינה את עצמו די הצורך כדי להתמלא בזרמי ההיסטוריה האלוקית. השפת אמת קורא זאת מבנית: פורים פועל מעל קטגוריות רציונליות, והמשתה הוא המרחב הארצי שמקביל לרמה העל-רציונלית. אדמו"ר הזקן קורא זאת קבלית: מצב השכרות מקביל לכתר, רמת הרצון הטהור שלפני המחשבה — וחג הפורים, באופן ייחודי בין כל חגי ישראל, מושרש בדיוק בממד הזה.

גאונותה של אסתר היה להבין את כל זה באופן אינטואיטיבי, או דרך בהירות החזון הנבואי שלה, או דרך הידע המעשי הפשוט כיצד החצר הפרסית עובדת. היא לא עתרה למלך דרך ערוצי הכוח. היא הזמינה אותו לארוחת ערב. היא ערכה את השולחן, מזגה את היין, המתינה — בסבלנות ועוז מופלאים — לרגע המדויק שבו הכלי ריק מספיק כדי לקבל את האמת. ואז דיברה: איש צר ואויב המן הרע הזה.

השולחן התהפך. ההיסטוריה השתנתה. המשתה שהיה כלי השפלת ישראל הפך לכלי ישועתו. ולזכר זאת, ולחגיגת האלוקים הנסתר שפעל דרך יין ומלכים אימפולסיביים והזמנת ארוחת הערב המתוזמנת בדיוק של אישה אמיצה, אנו יושבים בכל שנה בארבעה עשר באדר ועורכים משתה.

אנו שותים עד שאיננו מבחינים[48]. שותים עד שהקטגוריות המגדירות את תפיסתנו הרגילה של אירועים — זו בשורה טובה, זו רעה; זה כישלון, זה ניצחון; זה נראה כמקרה, זה נראה כתכנית — מתמוססות לתוך האמת העמוקה יותר שהכל, מלכתחילה, היה מתוזמר. משתה הפורים הוא משתה ההשגחה שנתגלתה, החגיגה השנתית של הרגע שבו האלוקים הנסתר סוף סוף הראה את ידו — לא מרעמי סיני, לא מבקיעת הים, אלא מאחורי הפרגוד של אולם משתאות מלכותי פרסי, דרך מדיום היין.

"וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם"[49].

〜 פורים שמח 〜

מַפְתֵּחַ מְקוֹרוֹת

תלמוד ומדרש

תלמוד בבלי, מסכת מגילה — דפים ז, יא, יב, יד, טו. על חטא ההשתתפות במשתה אחשורוש; טעמי העיכוב של אסתר; חייב אינש לבסומי.

אסתר רבה — על כלי בית המקדש במשתה אחשורוש; על הסתר פנים.

ילקוט שמעוני, מגילת אסתר — על משמעות היין לאורך הנרטיב.

תיקוני זוהר, תיקון כא — על הסתר פנים וגילוי.

זוהר חדש, מגילת אסתר — על המשתה כמקום גילוי הנסתר.

חסידות ופרשנות

מי השילוח (ר' מרדכי יוסף ליינר מאיזביצא) — על אחשורוש ככלי לרצון ה'; על חביון אסתר.

שפת אמת (ר' יהודה אריה ליב מגור) — על פורים כפועל למעלה מן השכל; על משמעות המשתאות.

קדושת לוי (ר' לוי יצחק מברדיטשוב) — על יי"ן כלשון הנסתר.

לקוטי תורה (ר' שניאור זלמן מליאדי, אדמו"ר הזקן) — על עד דלא ידע ורמת הכתר.

נועם אלימלך (ר' אלימלך מליזנסק) — על המשתה והעולמות העליונים.

אור חדש (מהר"ל מפראג) — על הנס הנסתר של פורים.

בני יששכר (ר' צבי אלימלך מדינוב) — על הפור וההשגחה העל-רציונלית.

פרי צדיק (ר' צדוק הכהן מלובלין) — על הקבלת הסתר פנים למשתה.

כלי יקר — על ההקבלה המבנית בין משתאות המגילה.

חתם סופר, דרשות — על הקבלת שלושת ימי הצום למתן תורה.

מקורות היסטוריים וארכיאולוגיים

הרודוטוס, ההיסטוריות, ספר א פרק קלג — על מנהגי הדיון הפרסיים על יין.

הרודוטוס, ההיסטוריות, ספר ז פרקים ח-יט — על מועצת המלחמה של כסרכס בשושן.

וויליאם שיי, Bible Archaeology Report — על המשתה בן 180 הימים כפסגת תכנון צבאי.

לויד לוולין-ג'ונס, The Persian Royal Court — על אולם המשתאות כתיאטרון פוליטי.

Getty Museum, Persia: Ancient Iran and the Classical World — על משתאות טקסיים כממלכתיות.

פייר בריאן, מקורוש לאלכסנדר (2002) — על מנהגי הדיון הפרסיים.

לוחות הביצורים מפרספוליס — על התפעול הלוגיסטי של משתאות מלכותיים.