הדי בראשית בתוך חוקי שמות

הדי בראשית בתוך חוקי שמות

יעקב אבינו משחק מחבואים בפסוקי התורה

שיעור על הזיקה בין החוק המקראי לסיפור המקראי

תמלול ועריכה מתוך הרצאה

פתיחה: היחס בין החוק המקראי לסיפור המקראי

הנושא שאני רוצה לחלוק איתכם הוא נושא שמלווה אותי כבר עשרים וחמש שנה, עוד מהתקופה שלמדתי פה בישיבה. והרעיון שאני אשתף אתכם הוא רעיון שעלה לי תוך כדי סדר חברותא בגמרא, במסכת בבא בתרא. רוב מה שאני אשתף איתכם פה זה דברים שאני מורה לגמרא – אני לא מורה לתנ"ך. דברים שעולים לי הרבה במהלך שיעורי גמרא ועיון בסוגיות בתורה שבעל פה. אבל אני מאוד אשתדל שהדברים יהיו מאורגנים בתורה שבכתב.

והכוונה ליחס בין החוק המקראי לבין הסיפור המקראי. שבדרך כלל הזווית שמתבוננים אליה היא לוקחים את החוק כנקודת המוצא ומתבוננים איך בסיפור המקראי אנחנו רואים את אותם תחומים שהחוק קובע באופן נורמטיבי כיצד לנהוג. אנחנו מתבוננים איך בסיפור המקראי זה בא לידי ביטוי – האם זה דומה? האם יש פערים?

אתן דוגמה אולי של נושא שהתעסקו בו הרבה: המגילת רות היא מהווה מצע מאוד טוב לדיון מאותה נקודת מבט. יש שם דיני ייבום מצד אחד, מצד שני הם לא נראים בדיוק, לא יושבים, לא ודאי לא על הלכה של חז"ל, וגם איך הם יושבים בדיוק על פרשת ייבום. וזה האופן שבו מתבוננים בזה.

אני רוצה לעסוק בזה מהזווית ההפוכה – לנסות לראות איך בתוך החוק המקראי יש השתקפויות של סיפורים שקיימים במקרא, שהחוק מתאר אותם וקובע את הדין, את החוק, את ההלכה ביחס אליהם.

דוגמה ראשונה: פרשת ירושת הבכור – דברים כ"א

אני אפתח בדוגמה הראשונה שאני פגשתי. אני זוכר איך היא טלטלה אותי, כי אחרי ששמים לב לזה אי אפשר יותר שלא לראות את זה. והכוונה היא הדוגמה הכי מובהקת שמה שאני מתאר – וזה לא חידוש שלי, פשוט לקח לי זמן לפתוח את העיניים – זה בפרשת ירושת בכור בספר דברים, בפרק כ"א, פסוק ט"ו.

"כי תהיינה לאיש שתי נשים, האחת אהובה והאחת שנואה, וילדו לו בנים האהובה והשנואה..."

זה מתחיל להזכיר מישהו. שהיו לו שתי נשים, שאחת מהן הייתה אהובה והשנייה הייתה שנואה. וילדו לו בנים האהובה והשנואה. וכמו באותו אדם שהפרשה הזאת רומזת אליו – והיה הבן הבכור לשנואה.

"והיה ביום הנחילו את בניו את אשר יהיה לו..."

כאן התורה מתווכחת עם מה שעשה אותו אדם ביום שבו הוא הנחיל את בניו. שאותו אדם ביכר את בן האהובה על פני בן השנואה. וכאן התורה אומרת:

"לא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור. כי את הבכור בן השנואה יכיר, לתת לו פי שניים בכל אשר ימצא לו, כי הוא ראשית אונו – לו משפט הבכורה."

וכאן כל מי שרק מקשיב קצת הוא ודאי שם לב. הוא מיד רואה את ההופעה הברורה של יעקב אבינו, שהוא הדמות התשתית שהתורה מתארת במקרה הזה. תוכלו לראות את ההקבלות הלשוניות הברורות: מצד אחד פסוק מפורש שמתאר את לאה כשנואה, בבראשית כ"ט פסוק ל"א – "וירא ה' כי שנואה לאה". רחל מתוארת כאהובה – אומנם הביטוי "אהובה" לא מופיע, אבל "ויאהב יעקב את רחל". וגם יש הקבלות לשוניות מאוד מאוד ברורות בין בראשית מ"ט, שם יעקב לוקח את הבכורה מראובן ומעניק אותה, מעביר אותה ליוסף, לבין לשון התורה בדברים כ"א – הביטוי "ראשית אונו".

התורה כאן, לפחות, אומרת שהנהגה שנהג אותה יעקב אבינו היא הנהגה שהתורה אומרת לא לנהוג אותה לדורות. זה לא מחייב שזו ביקורת על יעקב אבינו. כמו שזה אומר שהתורה אומרת: מה שנהג בזמנו – כאשר אנחנו עוברים למסגרת שונה, שם אולי ראוי לנהוג אחרת.

כמו שלמשל בדברים מאוד ידועים של רבותינו יש דבר דומה לגבי גם דבר שיעקב אבינו עשה אותו והתורה מצווה לא לעשות אותו, והכוונה – מצבה. כולם מכירים את הפסוק שמתאר את יעקב אחרי שהקדוש ברוך הוא מתגלה אליו בחלום, בבראשית כ"ח י"ח: "ויקח את האבן אשר שם מראשותיו וישם אותה מצבה." ולעומת זאת התורה אוסרת על הקמת מצבה.

ופה אני רק מקריא בשביל ההקשר את דברי הרמב"ן על התורה, בפירושו לאותו פסוק. הרמב"ן אומר: "רבותינו הסוד הזה, ואני ארחיב בו בעזרת השם. והמצבה, המצווה שנתחדשה בזמן ידוע, כמו שדרשו: אשר שנא ה' אלוקיך – ששנא היותה אהובה בימי האבות."

אז זה לא קשור לשאלה אם מישהו פה מחפש ביקורת על האבות. זה לא הנושא. הנושא הוא מה נהגו האבות וזה היה אהוב בזמנם, והאם מה שהיה נכון להם ולזמנם – האם התורה מוצאת לנכון להעיר שלנו, לדורות, ראוי לנהוג אחרת, מכל מיני סיבות.

על רמיזות אינטרטקסטואליות – קישוריות בתורה

אני גם רוצה להסביר מתי אני חש שניתן לומר בצורה יותר מוצקה שאנחנו מוצאים את הדמות: כשיש הקבלה לשונית. היום המחשוב מאוד עוזר להבין את זה, כי אנחנו התרגלנו היום למה שנקרא קישוריות – היפרלינקים. היינו לוחצים על מילה במקום מסוים ומציינים אותו עם איזה קו, לוחצים עליו וזה פותח מקום אחר.

כבר חז"ל ידעו מה זה קישוריות, וזה הגזירה שווה. כשגם הם עסקו בשאלה: איך מזהים אותה? במחשב מזהים אותה כי זה מואר, אבל איך מזהים אותה בטקסט? חז"ל הבחינו בגזירה שווה שזה "מופנה" או "לא מופנה" – זה דרך יפה לומר שמגלים מילה שיכלו לומר מילה אחרת במקומה, ושהיא נאמרה לא כחלק זורם או מתבקש בטקסט, אלא שמרגישים שהתאמצו לומר אותה. אז אני יכול לומר לעצמי: ראשית, רמזו לי למקום האחר; ושנית, אומרים לי תעיין במקום האחר ותחבר את המטענים.

מי שמכיר את המינוח המקצועי בחקר הספרות – זה רמיזה אינטרטקסטואלית, היינו טקסט שרומז לטקסט. וזה תחום מאוד מאוד מפותח בחקר הספרות. בחקר ספרות חז"ל הנושא הזה גם זכה לעיון רב בשנים האחרונות. לאחרונה תורגם לעברית ספר שנכתב מזמן באנגלית על האינטרטקסטואליות במדרש ההלכה, ספר של דניאל בוירין. ויש גם יהודי שהיה חבר צוות פה במכללה, חובב יחיאלי, שכתב עבודת גמר מאסטר באוניברסיטת בר אילן על הרמיזות האינטרטקסטואליות במשנה.

אני אשתדל להצביע על קישורים לשוניים שנותנים, מצד אחד, מוצקות לתחושה שהטקסטים מדברים אחד עם השני. זה במיוחד כשזה ההופעות היחידות של המילים האלה בתורה, במקרא – הביטוי "ראשית אונו" זה המקומות שהוא מופיע, ורואים קישור מאוד ברור ביניהם. אני אומר: אחרי שעומדים על התופעה, צריך לשאול גם מה משמעותה, וזה כמובן תמיד יותר פתוח לדעות שונות.

ומהדוגמה הזאת שאני יכול גם לומר שיש לה הדים גם בספרות חז"ל: הגמרא בבא בתרא בדף ק"כ שם עוסקת בשאלה למה ניטלה הבכורה מראובן וניתנה ליוסף. והגמרא לא מוכנה להסתפק בהסבר שזה משום שראובן חטא בחטא עם בלהה, למרות שזה הנימוק הרשמי שניתן בדברי יעקב. והגמרא מתעקשת שזה קשור לאהובה ושנואה. מי שחפץ שיעיין בדברי הגמרא שם, שגם בעצם אפשר לראות הד שהגמרא שמה לב, או מצביעה – היא מושכת את צומת לבנו לכך שצריך לקרוא את סיפור בית יעקב על רקע "אהובה ושנואה".

שני סגנונות של חוק בתורה: אפודיקטי וכזואיסטי

ברשותכם אני קודם אומר כמה מילים על הסגנונות של החוק כפי שהם מופיעים בתורה. יש שני סגנונות מובהקים. סגנון אחד הוא סגנון שמכנים אותו "אפודיקטי" – זה ציווי מוחלט, שאומרים לך: תעשה, או אל תעשה. זה סגנון שהוא קצר, הוא תמציתי, הוא מכתיב, הוא אומר מה לעשות. עשרת הדיברות למשל מנוסחות בסגנון כזה: "כבד את אביך ואת אמך", "לא תרצח", "לא תנאף".

לעומת זאת יש סגנון שני שנקרא סגנון "כזואיסטי" – שזה באנגלית Case Law – שזה תיאור של החוק באמצעות הצגה של מקרה. בדרך כלל התיאור הזה נעשה על ידי הצגת מקרה, ואז מתארים את הדין ביחס לאותו מקרה. בפרשת משפטים זה לרוב מובא עם הסתעפויות: הפתיח הוא באמצעות המילה "כי" וההסתעפויות עם המילה "אם".

"כי תקנה עבד עברי – שש שנים יעבוד, ובשביעית יצא לחופשי חינם. אם בגפו יבוא, בגפו יצא. אם בעל אישה הוא, ויצאה אשתו עמו. אם אדוניו יתן לו אישה וילדה לו בנים או בנות..."

המקרה, הדין, ההסתעפויות.

מאפייני הסגנון הכזואיסטי

קודם כל, הסגנון הכזואיסטי הוא לרוב סגנון שהוא מניח מידע מקדים שמוכר למי שפוגש את המקרה, כי הוא מתאר איזשהי הסתבכות או איזשהו אירוע שנובע ממשהו מוקדם.

אני אתן דוגמה מספרות תורה שבעל פה. בוא ניקח את ההבדל בין המשנה, שברובה מנוסחת בסגנון כזואיסטי, לעומת משנה תורה לרמב"ם, שהוא מייצג מובהק של סגנון שדומה לסגנון האפודיקטי. בוא ניקח את המשנה הראשונה בש"ס: "מאימתי קורין את שמע בערבין?" מה זה? מאוד מוכרת שאלת הגמרא: "תנא היכי קאי?" – או בלשון אחרת, עד שאתה שואל מתי קוראים את שמע ערבית, ספר לי מה זה שמע, תספר לי שקוראין אותה.

והאמת היא שהגמרא נותנת את התשובה הפשוטה: "תנא קאי על הפסוק ‘בשוכבך ובקומך’" – דהיינו, המשנה שהיא הבאה של קשת של דיונים, או ליתר דיוק דעות, מחלוקות – לא חולקים על התשתית, חולקים על משהו שהוא כבר קומה מעליו. אני הייתי אפילו אומר: אתה יודע שקוראים את שמע כי אתה קורא את שמע מדי יום, אבל ההתעסקות בשאלה "מאימתי" קוראים את שמע – היא זוכה לדיון.

זאת אומרת, הרמב"ם ביחוד קריאת שמע, איך הוא פותח? הרמב"ם מתחיל כאילו אתה לא יודע כלום:

"פעמיים בכל יום קוראים קריאת שמע, בערב ובבוקר, שנאמר ‘בשוכבך ובקומך’ – בשעה שדרך בני אדם שוכבים, וזהו לילה, ובשעה שדרך בני אדם עומדים, וזהו יום."

שני סגנונות שונים. לא לשווא הרמב"ם כתב בהקדמה למשנה תורה שאפשר לקחת את התורה שבכתב ואת ספרו ולדעת הכל. מי שלומד רק את המשנה, הוא ידע את הדעות של התנאים סביב קשת של נושאים – אם הוא חסר איזשהו ידע מוקדם, הוא לא ידע אותו מתוך הספר. זה מאפיין אחד של הלכה שכתובה בסגנון כזואיסטי.

הדבר השני נוגע גם לשיטתיות של פריסת הנושא, כי לרוב היחידה הכזואיסטית היא תיאור אחרי הצגת מקרים שהם עיקרויות שונות או משונות של חוק – לא חייבת להיות איזשהי שיטתיות בעיקרויות האלה. ספרות השו"ת היא ודאי מתאפיינת בכך: מי שילמד אגרות משה – הרב משה פיינשטיין לעולם לא יגיד לו שחייבים לומר יעלה ויבוא בברכת המזון בראש חודש, אבל הוא כן ידון באדם ששכח יעלה ויבוא. וזה טיבו של התחום.

פרשיות יעקב ולבן מול פרשת עבד עברי

מה שאנחנו רוצים לומר: תשומת ליבי לדוגמה הזאת – דבר בשם אומרו, ידידי הרב שמעון דויטש, והוא הצביע בפניי על הדמיון שבין פרשיות לבן ויעקב לבין פרשיית עבד עברי בספר שמות. מאוחר יותר הרחבתי קצת מעבר לתשתית שהוא הראה לי.

דבר ראשון שהוא הראה: הוא לא לגמרי מתיישב היטב, אני יודע. ובצד שהזכרתי קודם את חשיבות ההקבלות הלשוניות, המוצקות הטקסטואלית, יש גם איזשהו משקל להצטברות של דברים. אנחנו רואים בפרשת עבד עברי שיחידות העבודה של העבד שמתוארות בתורה הן שש שנים: "כי תקנה עבד עברי, שש שנים יעבוד, ובשביעית יצא לחופשי חינם."

כשהולכים לסיפור יעקב ולבן, אנחנו מגלים שם יחידות עבודה קרובות: זה מתחיל בהצעת יעקב לעבוד שבע שנים ברחל, ממשיך בכך שהוא עובד עוד שבע שנים. אבל הסיפור הופך טיפה יותר מוצק כשיעקב מסכים להישאר אחרי ארבע עשרה שנה, כשהחוזה המקורי פג תוקף. לבן משכנע אותו להישאר אצלו, ויעקב אחרי שש שנים מחליט שהגיע הזמן לחזור הביתה. האם זה מקרי שאחרי שש שנים? או האם יש פה השתקפות שזו תפיסה שיחידת עבודה היא בת שש או שבע שנים?

התורה בעצמה מציינת לקיום מושג כזה בהקשר של עבד עברי: התורה בספר דברים, בפרק ט"ו, בפרשת העבד שם מתארת "משנה שכר שכיר עבדך" – שרומז באופן מאוד ברור לכך שיחידת עבודה של שכיר היא שלוש שנים, והוא עבד אותך שתי יחידות.

אבל זה לא רק זה. גם כשאנחנו משווים בין ההתנהלות שבין יעקב לבין לבן, אנחנו רואים שיש לו דמיון באמת מפתיע לדברים שנמצאים בפרשת עבד עברי. למשל, כל פרשת הבריחה של יעקב – למה? מה הוא לא קם והולך? מה הבעיה? למה הוא צריך לברוח? ומה הוא מפחד כל כך? מה הוא הולך לנשותיו ומבקש רשות? מה הרקע?

וכשקוראים את זה מול פרשת עבד עברי בספר שמות, אנחנו מגלים שלפי מונחי אותה פרשה אנחנו יכולים להבין היטב מה כל כך הטריד את יעקב ועל מה הצורך לברוח. שכן לפי מה שנאמר בספר שמות: "אם בגפו יבוא, בגפו יצא. אם בעל אישה הוא, ויצאה אשתו עמו." והנגזרת הפשוטה היא שיעקב בא בגפו ואדוניו נתן לו אישה ונולדו לו בנים, והמסקנה הפשוטה היא שיעקב צריך לצאת בגפו.

פרשת אמה עברייה והזיקה לפרשיית יעקב ולבן

בואו נראה דוגמה יותר טובה, ואז נשלים את התמונה של הדוגמה הזאת. זה המעבר לפרשת אמה עברייה, שגם לה אפשר לראות זיקה לפרשיית יעקב ולבן – והיא מוצקה יותר, כי פה יש הקבלות לשוניות ממש. וגם רבותינו חז"ל במדרש ההלכה, במכילתא, עמדו על זה.

והכוונה לתיאור שיש כאן: "וכי ימכור איש את בתו לאמה." כשאנחנו משווים את הלשון של התורה כאן ללשונות שמופיעים בפרשת יעקב ולבן, אנחנו מוצאים שתי הקבלות לשוניות:

הראשונה – לשון התורה בשמות: "לעם נוכרי לא ימשול למוכרה, בבגדו בה." ודברי רחל ולאה כשמשיבות ליעקב: "הלא נוכריות נחשבנו לו, כי מכרנו."

וזה ממשיך בדאגה של לבן: "אם תענה את בנותיי, ואם תיקח נשים על בנותיי." ובלשון התורה כאן: "אם אחרת יקח לו" – וכנגד "אם תענה את בנותיי" – התורה אומרת: "שארה, כסותה ועונתה לא יגרע."

ואני מקריא לכם בדברי הגמרא בכתובות דף מ"ז עמוד ב', כשהגמרא מנסה לפענח מה זה "שארה, כסותה ועונתה", הגמרא אומרת: "דתניא: שארה – אלו מזונות, וכן הוא אומר: ואשר אכלו שאר עמי. כסותה – כמשמעו. עונתה – זו עונה האמורה בתורה, וכן הוא אומר: אם תענה את בנותיי."

שיש פה כמובן, זה לא בדיוק אותה מילה, אבל העונה שמגירה מניעתה היא סוג של עינוי. מי שמכיר את ההשקפה החז"לית על מה זה עינוי – ודאי רואה פה קשר ברור לדרשה של חז"ל על יום הכיפורים, שם התורה מצווה "תענו את נפשותיכם" ובלשונם של חז"ל זה למנוע מאכל, למנוע תשמיש המיטה. ויש קשר ברור בין המקורות.

על רקע זה גם נוכל עכשיו להבין יותר את הדיאלוג שמתרחש בין יעקב לבין נשותיו. יעקב בא בבעיה חמורה שהוא לא יכול לעזוב אלא על ידי בריחה, משום שאפשר לתאר משפטית – איזה עורך דין מפולפל יכול לעשות את זה – שהוא סוג של עבד, חלים עליו מעין החוקים שנמצאים בחוקי עבד עברי. ועל זה רחל ולאה עונות תשובה משפטית ניצחת: "הלא נוכריות נחשבנו לו, כי מכרנו." כלומר, באותה מידה שאפשר לומר שיעקב דומה לדמות של "כי תקנה עבד עברי, שש שנים יעבוד" – באותה מידה אפשר לומר שמדובר פה באדם שמכר את בתו לאמה, ואז זכותם לברוח.

על התשתית המקדימה: משפט הבנות ומוהר הבתולות

פה אני רוצה להוסיף משהו מאוד מרכזי. התורה רומזת בעצמה, בתחום של היחסים, למצע שכזה שהוא עוד מקודם לציווי. והכוונה היא, מצד אחד, לדברי התורה בפרשה כאן: "כמשפט הבנות יעשה לה." מה זה אותו "משפט בנות"? איפה הוא מופיע?

בהמשך הפרשה, בפרשת מפתה: שם התורה מתארת את דינו של מפתה בתולה אשר לא אורשה ושכב עמה. אומרת התורה: "אם מאן ימאן אביה לתתה לו, כסף ישקול כמוהר הבתולות." גם כאן ההנחה היא שמושג "מוהר הבתולות" הוא מושג מוכר.

אני יכול להגיד: למי שמכיר את סוגיות הגמרא במסכת כתובות, יש דיון שלם האם כתובה היא דאורייתא או דרבנן. והמכנה המשותף הוא שהתורה לא מצווה עליהם כמו שהיא מזכירה את קיומם.

אביא דוגמה: אבילות – האם היא דאורייתא או דרבנן? בשום מקום התורה לא מצווה להתאבל, אבל התורה מתארת אנשים שמתאבלים. תפילה – האם היא דאורייתא או דרבנן? אין פסוק ברור שבו התורה מצווה להתפלל, אבל התורה מתארת אנשים שמתפללים. בלשון של בריסקאים: החיוב להתפלל לא כתוב בתורה, אבל קיום התפילה – כלומר המושג של התפילה כמושג מקראי – הוא ודאי קיים.

עכשיו, איך לתחום את זה? פה יש לנו תופעה דומה. התורה פונה לבני ישראל והיא לא אומרת להם איך איש ואישה צריכים לכונן את מערכות היחסים שביניהם. היא מטפלת בבעיות. אם ניקח את שני המקרים שלגביהם אפשר לומר שהתורה מזהירה שתיזהר לא לחרוג מהשורה – זה שני מקרים שלוקח האישה חשוד שהוא יחרוג מהשורה. הראשון זה אדם שפיתה. שם היא מזכירה את מוהר הבתולות – היא לא מתארת שום מקרה נורמטיבי של נישואים. וכנל גם בפרשה פה של אמה עברייה.

מורי ורבי הרב עמיטל אומר: שיהיו נורמליים. שמערכת היחסים שלהם תהיה בנויה על דרך ארץ פשוטה ובסיסית. וזו האבן הראשונה, זה הבסיס של מערכות היחסים. מעליה יש לנו גם מקומות נוספים.

מכה איש ומת – רמיזה לקין והבל ולמשה במצרים

ברשותכם בואו נתקדם לפרשה הבאה: "מכה איש ומת – מות יומת." אני חושב שיש פה רמיזה לשתי פרשיות.

קודם כל, הלשון "מכה איש" נמצא בתחילת ספר שמות, שם משה רואה "איש מצרי מכה איש עברי." ויש פה את הביטוי "מכה איש". ואחריו הוא רואה "שני אנשים עברים ניצים."

בצורה עוד יותר בהירה, המשך הפרשה: "ואשר לא צדה, והאלוקים אינה לידו, ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה" – הוא מדבר עם מקרה שבו מישהו הכה אדם אחר ומת, ושאלת "המקום" היא השאלה המרכזית שהתעוררה שם. והכוונה היא לקין.

קין הורג את הבל, והוא מגורש עוד יותר מהאדמה אחרי הגירוש של אביו. זה מעמיק את הגירושים. שמה נגזר עליו "נע ונד תהיה בארץ" – זה נורא מפחיד אותו, זה עקירה מוחלטת של הביטחון האישי שלו. וקין מתלונן: "הן גירשת אותי... גדול עווני מנשוא" – שהעונש חמור מדי. ואפשר ממש להרגיש בצורה ברורה איך אותה בקשה של קין, שהקדוש ברוך הוא נתן עליו אות שנועד להגן עליו במקצת, או לאזן את אותה גזירה של נד. אנחנו גם רואים את קין כבונה את אותו מקום – קין שנאמר לו "נע ונד תהיה בארץ" הוא בונה העיר הראשונה שמתוארת במקרא. יש לו ממש מקום.

אבל אפשר לומר – להרגיש את הזיקה שבין דינו של ההורג בשגגה, "אשר לא צדה," לבין הדיון בקין, שבעצם נדון כמעין הורג בשגגה. כשבואו נזכיר לעצמנו: קין הוא הרוצח הראשון בהיסטוריה, הוא גם הראשון שפוגש מוות. אם הוא הבין מה הוא עושה – יש הרי מדרש נפלא שמתאר, על הפסוק "קול דמי אחיך צועקים מן האדמה," שקין לא ידע איך להוציא את הנשמה. הוא בעצם לא ממש הבין מה הוא עושה. ואולי לכן הוא נדון כך.

על הצד המוסרי שחסר ביחידה הכזואיסטית

פה ברשותכם רוצה להוסיף משהו מאוד מרכזי. שבעיניי החוליה הזאת מוסיפה, וזה קשור לאחד מהדיונים הידועים בחיבוריהם של ראשי הישיבה. כל מי שלמד בבא קמא בישיבה יודע שאחת מהשאלות שאוהבים ראשי ישיבות לדון בהם בתחילת שיעורי המסכת, זה אם אסור להזיק – אם בפרשיות נזק בתורה, מה נגלה? שהתורה אומרת: מי שמזיק – משלם. לא כתוב אף פעם שאסור לחבול, שאסור לשבור.

כלומר דנים בזה. כשאני אומר לכם – ברור לכולם שאסור לעשות את זה. הם לא בדיוק יודעים מאיפה זה מגיע. אז זה אומר: "ואהבת לרעך כמוך," וזה אומר: משם.

אני רוצה להציע זווית שונה או חדשה להיבט הזה, על רקע מה שתארתי קודם את היחידה הכזואיסטית. יחידה כזואיסטית מתארת מקרה של נזק לכשהוא אירע – היא לא דנה בשאלה האם טוב או רע לנהוג בצורה הזאת. כמו שאני אוסיף: "כי תקנה עבד עברי" לא ממליץ לקנות עבדים – הוא מתאר: במידה ואדם קונה עבד, מה דיניו, איך הוא צריך להתייחס אליו.

ולכן הצירוף הזה בין הצד הסיפורי במקרא לבין החוק הוא משלים לעתים את הצעד המוסרי שחסר כל כך בפרשייה הכזואיסטית. שיעור הפתיחה שלי לבבא קמא: כשאני קורא את דיני התורה שגוזרות את דינו של מי שחבל בחברו, אני חושב שחובה לקרוא יחד עם אותם פרשיות את זעקתו של משה רבנו, שפונה לאותם שני עברים ניצים וזועק על המכה: "רשע, למה תכה רעך?" הצד הסיפורי מאפשר לנו גם השלמה של היחס למעשה הנעשה, ולא רק בתוצאותיו.

מכה אביו ואמו – ומקלל אביו ואמו

"מכה אביו ואמו – מות יומת." "מקלל אביו ואמו – מות יומת." גם פה – הקבלות לשוניות ברורות אין כאן, אבל יש לנו כן פרשייה בספר בראשית שבמסגרתה בן ביזה את אביו, וראשון של קללה נכנסה לפרשייה, והכוונה לחם אבי כנען שרואה את ערוות אביו והוא זוכה לקללה.

וגונב איש ומכרו – פרשת יוסף ואחיו

הדוגמה הבאה היא כבר מוצקה הרבה יותר, וכבר עמדו עליה במדרש, ואנחנו לפחות קהילות האשכנזים אומרים את זה גם בתפילה ביום הכיפורים:

"וגונב איש ומכרו, ונמצא בידו – מות יומת."

לוקח אותנו בצורה מאוד מאוד בהירה לפרשת יוסף ואחיו. שם, מצד אחד, יוסף עצמו מתאר את עצמו כאדם שנגנב. כשהוא פונה לשר המשקים ומבקש ממנו שימליץ לפרעה לחון אותו, יוסף פונה ואומר: "כי גונוב גונבתי מארץ העברים." ולשונו של יהודה כשהוא מציע לאחיו, תחת להרוג את יוסף, הוא מציע להם: "לכו ונמכרנו לישמעאלים."

ואני מניח שזה מאוד מוכר מהפיוט של "אלה אזכרה." אני אקרא את זה ממדרש "אלה אזכרה": שמלך רומי עמד על הזיקה בין שתי הפרשיות. ותואר שם: "נתן הקדוש ברוך הוא בלב הקיסר של רומי ללמוד תורת משה מפי חכמים וזקנים... והיה לומד עד שהגיע לפרשת משפטים. כיוון שהגיע לפסוק ‘וגונב איש ומכרו’, מיד ציווה למלאות פלטירו מנעלים ושלח לקרוא לעשרה חכמי ישראל... אמר להם: מי שגנב איש מאחיו מבני ישראל והתעמר בו ומכרו, מה דינו? אמרו לו: התורה אמרה מות יומת. ענה ואמר להם: אם כן, אתם חייבים מיתה... על מכירת יוסף שמכרו אחיו."

וגם המדרש בבראשית רבה כושר בין ספר בראשית לבין ספר שמות, בגורלו של בנימין כשנתפס בגניבת הגביע. ויהודה ניגש אליו, והמדרש אומר: "שכך אמרת לנו: הורידוהו אליי ואשימה עיני עליו – זו השמת עין." אמר רבי שמעון: "בנימוסות שלנו כתיב: שלם ישלם, ואם אין לו – ונמכר בגנבתו. וזה יש לו לשלם." עוד פעם, ניסיון לקשר בין ההתרחשויות שם.

הופעתו של יעקב בפרשת שומרים

עכשיו אני ממשיך במסע שלנו ואני רוצה לעבור לעוד הופעה מאוד ברורה של יעקב אבינו בפרשת משפטים, שגם עליה עמדו חז"ל בגמרא במסכת בבא מציעא, והרמב"ם בסוף הלכות שכירות הפך את דברי חז"ל. והכוונה להופעתו של יעקב בתוך פרשת שומרים.

יש לנו גם פה הקבלות לשוניות מאוד בהירות, בין לשונות בפי יעקב כשהוא פונה ללבן, לבין לשונות החוק שמתארות פרשת שומרים. ואני מדבר על הפרשה הראשונה שמתארת שמירה של בעלי חיים:

"כי ייתן איש אל רעהו חמור או שור או שה וכל בהמה..."

יעקב היה רועה צאן. וכאן התורה אומרת: "ואם גנוב ייגנב מעמו" – והמקרה הבא: "אם טרוף ייטרף."

ויעקב אבינו, כשהוא מוכיח את לבן ומראה לו את נאמנותו הבלתי מסויגת, הרי שיעקב מצד אחד אומר: "טריפה לא הבאתי אליך," "גנובתי יום וגנובתי לילה," ומצד שני: "אנוכי אחטנה, מידי תבקשנה." ורואים פה שיח ברור בין "גנוב ייגנב" לבין "גנובתי יום, גנובתי לילה," בין "אם טרוף ייטרף" לבין "טריפה לא הבאתי אליך."

רק שכאן אנחנו רואים שיש קצת תשובת המשקל: יעקב מציין שהוא נהג מעל ומעבר למה שהתורה מציינת בשמות. מה שמציין את עוצמת נאמנותו ללבן. התורה אומרת: "ואם טרוף ייטרף – יביאהו עד, הטריפה לא ישלם." לשון ההלכה: זה אונס, ולכן הטריפה לא ישלם. מה יעקב אומר? "טריפה לא הבאתי אליך" – יעקב גם לוקח אחריות על הגניבות.

ועל הדוגמה הזאת כבר עמדו רבותינו בגמרא, בבא מציעא דף צ"ג. שם הגמרא דנה בהגדרת אונס – מה המאמץ שנדרש משומר, איפה עובר הגבול בין שנדרש ממנו שאפשר להטיל עליו את האחריות על הגניבה לבין אונס. והגמרא רוצה ללמוד מיעקב. אומרת הגמרא: "עד מתי שומר שכר חייב לשמור? עד כדי ‘הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה’." וזה, הגמרא דוחה: "אמר ליה, הני מילי בחזני מטה" – זה שומרים מקצועיים. הציפיות שלנו ממי שמקצועו הוא לשמור, הם אחרות מאדם ששומר עבורנו באיזו התקשרות ארעית.

ואז שואלת הגמרא: "אלא יעקב אבינו – חזן מטה הוה?" ואומרת הגמרא: "דאמר ללבן: נטרי לך נטירותא יתירתא כחזני מטה" – כלומר, הוא באמת נהג יותר ממה שצריך.

הרמב"ם על מוסר העבודה

והמעניין הוא שהרמב"ם בחר לסיים את הלכות שכירות בקריאה. זה חשוב, כי היום מדברים הרבה על צדק חברתי ועל זכויות העובד, אבל באותה מידה חשוב לדבר גם על מוסר עבודה ועל הציפיות מעובד לעבוד בכל כוחו. אי אפשר לדרוש ללא הדדיות.

והרמב"ם בסוף הלכות שכירות, אני קורא – זה דברי תוכחה נעימים:

"כדרך שמוזהר בעל הבית שלא יגזול שכר עני ולא יעכבנו, כך העני מוזהר שלא יגזול מלאכת בעל הבית ויבטל מעט בכאן ומעט בכאן... וכן חייב לעבוד בכל כוחו, שהרי יעקב הצדיק אמר: כי בכל כוחי עבדתי את אביכם. לפיכך נטל שכרו אף בעולם הזה, שנאמר: ויפרוץ האיש מאוד מאוד."

פרשת פיתוי ודינה

אני אסיים את העיון כאן בהקבלה האחרונה, שפתחתי בה גם קודם. זה ביחס לפרשת פיתוי. גם כאן אנחנו יכולים בספר בראשית למצוא פרשייה שאדם פיתה נערה ודיבר על ליבה, וגם פה יש הקבלות לשוניות ודמיון מסוים בחוק שמשתקף בשתי הפרשיות.

נכון שיש הסתייגות: בפרשת דינה נאמר "ויענה," כלומר יש גם ממד של אונס ולא רק פיתוי. מצד שני, "וידבר על לב הנערה" – מה שכן בעל הקבלה ברורה, זה ההצעה של שכם:

"הרבו עלי מאוד מוהר ומתן, ואתנה כאשר תאמרו אלי, ותנו לי את הנערה לאישה."

שזה מאוד דומה ל: "מהר ימהרנה לו לאישה; כסף ישקול כמוהר הבתולות."

מצוות הענקה – "לא תשלחנו ריקם"

אני רוצה להוסיף: אפשר גם אולי לראות בדוגמה של עבד, לא דרך הפרשה במשפטים, דרך הפרשה בדברים. התורה מצווה פה לאיזשהו מימד שבאותה פרשה במשפטים לא מופיע, והכוונה למצוות הענקה.

יעקב, כאשר הוא בחשבון עם לבן – אחרי שהקדוש ברוך הוא הגן עליו – פונה אליו ואומר, בבראשית פרק ל"א פסוק מ"ב: "לולי אלוהי אבי, אלוהי אברהם ופחד יצחק, היה לי – כי עתה ריקם שילחתני. את עוניי ואת יגיע כפיי ראה אלוהים ויוכח אמש."

וכנגד זה התורה בספר דברים – יש פה צליל ברור שהפסוק הזה מדבר עם הפסוק בספר בראשית. כנגד "כי עתה ריקם שילחתני" – שם התורה אומרת: "וכי תשלחנו חופשי מעמך – לא תשלחנו ריקם." כלומר, התורה מצווה לא לשלח ריקם. ואני לא יכול שלא להתאפק מלהזכיר גם את שמות ג' כ"א, שם כשהקדוש ברוך הוא מתגלה למשה ומצווה עליו את השליחות של להוציא בני ישראל מארץ מצרים, אז הוא אומר לו: "וכי תלכון – לא תלכו ריקם." בוא נאמר כך: הקדוש ברוך הוא לא משלח עבדים ריקם.

על מה התורה מצווה – ועל מה לא

לסיום, אני רוצה לנסות לסכם בקצרה ולשתף בכמה הערות על התופעה הזאת ועל משמעותה. אני רוצה קצת לגעת ב: על מה התורה מצווה ועל מה לא? מעבר לזה שאומרים "המקרים האלה קרו, אז התורה צריכה לדבר עליהם" – אני חושב שיש פה אמירה יותר מהותית.

אני חושב שרבים מאיתנו אולי חשים לא בנוח כשפונים אליהם בציווים מסוימים בתורה וחושבים שזה פונה למישהו אחר, לא אליהם. כשקוראים בעשרת הדיברות "לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב" – אני חושב שרובנו לא רואים את עצמנו בתור שכאלו.

אני אספר לכם משהו שעלה בדעתי. יום אחרי הרצח של ראש הממשלה יצחק רבין – שבקרם ביבנה לימדו הרבה דברים. ברור לי שלא לימדו שם "לא תרצח," וגם ברור לי למה: לא עלה על דעתם שאחד מהתלמידים שלהם ירצח.

אני יכול לספר לכם מה אני קיבלתי על עצמי, בלי נדר, לעשות: בי"א במרחשוון, מדי שנה, עם תלמידיי, אני לא מדבר על מורשת רבין – אני אומר להם: "לא תרצח." אני מלמד את זה. ואני אומר: לפחות שאף אחד לא יגיד שלא אמרו לו שלא רוצחים.

ואנחנו לא מדברים על דברים שאנחנו לא מעלים על דעתנו שיקרה. התורה אוסרת דברים שהיא מעלה על דעתה שזה יכול להתרחש. כמו שהשלט "אין כניסה" – אתם יודעים מה זה אומר? שיש כניסה, רק שמבקשים ממך: אל תיכנס. שכתוב "אין מעבר" – אתם יודעים שיש מעבר. שכתוב "אסור לעשן" – זה בדרך כלל מופיע לא בגן ילדים, כי לילדים אין סיגריות. זה מופיע במקום שבו חושדים שיש מעשנים בקהל.

מצד שני, יש לה – לתורה – אימון שאפשר לזכך את הבריות ואפשר להוביל אותנו למקום טוב יותר. אמנם, כפי שניסיתי להראות פה, מהלך הדברים לא מתוך ניתוק מוחלט מהדרך ארץ הראשונית שקיימת.

על בשר אדם ועל נורמליות בסיסית

אני רוצה לגעת בעוד נקודה. יש שאלה ידועה: אם תגיע לאי בודד ויש שם אופציה לאכול בשר אדם או בשר נבלה – מה תאכל? האם תאכל בשר אדם? משום מקום לא נאמר בתורה שאסור לאכול בשר אדם. זה איסור עשה לפי הרמב"ם. נבלה זה לאו. האם זה בעצם היה סוג של מבחן: האם אתה שופט דברים דרך ההלכה? כלומר, אם ההלכה היא הקו הראשוני ואת המבט שלך לעולם, או לומר: כבני אדם יש לנו הרי סלידה מאכילת בשר אדם?

אני חושב שהסיבה שהתורה לא אוסרת בשום מקום בשר אדם היא מאוד פשוטה, מהסיבה שאמרתי קודם. זה כמו שלא אוסרים לעשן בגן ילדים – זה לא אופציה. זה שבני אדם אוכלים חיות – זאת האופציה. יש לתורה הלכות איך לאכול. בשר אדם? זאת לא אופציה.

אני הייתי אומר, לפחות לעצמי: שאני הייתי אוכל את בשר הנבלה. ואני אסביר למה. כי בשר האדם לא קיים. כמו שזה לא אופציה לרצוח עכשיו מישהו או לאכול את הנבלה – זה פשוט לא קיים, זה לא מאכל אנושי. כי האופציות שלי מתחילות מהמקום שזה יכול להיכנס פנימה. זה לא אופציה, זה לא קיים, זה לא במדף.

סיכום: אנושיות בסיסית כבסיס לתורה

ואני חושב שיש פה איזשהי נקודה שמורי ורבי הרב עמיטל, שיום הפטירה שלו חל לפני שבוע, היה מרבה לדבר עליה. שאנחנו צריכים בראשונה להיות נורמליים. אנחנו צריכים להתחיל עם איזה אנושיות בסיסית. שלא ניתן למחויבותנו לתורה לחנוק אותה.

כמו שנבין שהיא – התורה – בונה על גביה. שהיא מזככת אותנו תוך כדי שהיא מתווכחת עם הבסיס הטבעי הזה הראשוני, אבל מבקשת לקדש אותנו.

תודה רבה.