בנין עבודה — מבוא לעבודת הקרבנות

עבודת הקרבנות

מבוא מקיף למערכת הקרבנות בתורה ובמחשבת ישראל

ספר זה מציע סקירה מקיפה של מערכת הקרבנות:

מההקשר ההיסטורי, דרך הארכיטיפים התנ״כיים,

ועד למחשבת ראשונים ואחרונים

298 הערות שוליים מפורטות

ינואר תשפ״ו

על פי שיעורי הרב יונתן מרטון שליט"א

הוצאה לאור: [שם ההוצאה]

מהדורה מורחבת עם ציטוטים מלאים במקורות

שנת הדפסה: תשפ"ה

עבודת הקרבנות במקדש היתה ליבה של העבודה האלוקית בישראל למשך אלפי שנים. מימי האבות ועד חורבן בית המקדש, הייתה הקרבת הקרבנות הדרך המרכזית שבה התקרב האדם אל בוראו. ברם, עם חורבן הבית ופסיקת העבודה, התרחק נושא זה מחוויית חיינו היומיומית, עד שנעשה קשה להבין את מהותה ומשמעותה של עבודה זו.

ספר זה מבוסס על עשרים ושמונה שיעורים מעמיקים שמסר הרב יונתן מרטון שליט"א, ראש כולל [שם הכולל], בהם הוא פורש בפנינו את היסודות להבנת עבודת הקרבנות. השיעורים עוסקים בשאלות היסוד: מהי משמעות הקרבת הקרבן? כיצד הבינו חז"ל את עבודה זו? ומה מקומה של עבודת הקרבנות במחשבת ישראל לדורותיה?

הספר נבנה בשלושה חלקים מרכזיים: חלק ראשון עוסק ביסודות ובהקדמות, ומציג את האתגר ההיסטורי והאנתרופולוגי שבהבנת הקרבנות, וכן את ארבע המסגרות התרבותיות שבהן הובנה עבודת הקרבנות בעולם העתיקה. חלק שני דן בארכיטיפים התנ"כיים - סיפורי קין והבל, קרבן נח, ועקידת יצחק - המהווים את אב-הטיפוס להבנת התורה בנושא הקרבנות. חלק שלישי בוחן את גישות הראשונים והאחרונים לטעמי המצוות, ובפרט את מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בהבנת ציווי הקרבנות.

תודתנו נתונה להרב מרטון שליט"א על שיעוריו המאלפים, ועל נדיבותו בהתירו לפרסם חומר זה לתועלת הרבים. יהי רצון שספר זה יסייע ללומדים להעמיק בהבנת עבודת הקרבנות ולהתקרב אל משמעותה הרוחנית העמוקה.

חלק ראשון: יסודות והקדמות

פרק א': האתגר ההיסטורי - הבנת עבודת הקרבנות

א. קושי הבנת העבודה הריטואלית

להבין את עניני הריטואלים קשה עד למאוד. האנתרופולוגים הצביעו על כך שלפענח עניני ריטואלים - על מה ולמה הם באים בחוויתם של בני אדם - דומה לפענח שפה כשאין יודעים את כללי התחביר שלה כלל. הקושי נובע מכך שריטואלים פועלים ברובד שאינו רציונלי-מילולי, אלא ברובד הסמלי והחווייתי, ולכן קשה להעביר את משמעותם למי שלא חווה אותם בהקשרם התרבותי המקורי.

תחום הקרבנות הוא עבודה במעשה לה', כלשון התורה בספר שמות (י, כו) ובשמואל ב (טז, ז-ח). כן הוא הפשט במשנה באבות (פרק א משנה ב) ובאבות דרבי נתן (פרק ד) ש"עבודה" היא עבודת הקרבת הקרבנות לה'. על דרך זו קבע הרמב"ם כאשר קרא לספרו העוסק בהלכות אלו "ספר העבודה". לעומת זה, "עבודה זרה" היא כאשר מקריבים קרבנות לפני האלילים.

החוקר גדליה סטרומזא העיר בספרו "קץ עידן הקרבנות" כי בעת שנתבטלה העבודה בקרבנות בבית המקדש, נתבטלה כמעט לחלוטין העבודה בקרבנות לאלילים בכל העולם. עובדה זו מלמדת על הקשר העמוק שבין עבודת הקרבנות במקדש לבין התפיסה הכללית של עבודה דתית באמצעות קרבנות.

לכן, אכן קשה להבין את ענין העבודה בהקרבת הקרבנות ולהתחבר אליה. רבים רואים אותה כפולחן פרימיטיבי, ומתמודדים עם זה שמתפללים על חזרתה.

ב. האוניברסליות של עבודת הקרבנות

הרב ד"ר יונתן גרוסמן הביא בספרו "תורת הקורבנות" מדברי החוקר ד"ר צבי וירבלובסקי, המצביע על שני יסודות משותפים לכמעט כל הדתות בעבר: שמניזם - לקשר בין העולמות, וקרבנות. מלבד ענף מסוים בדת אחת בסין, בכל הדתות היו קרבנות.

עובדה זו מלמדת שהחוויה הדתית של קרבנות נטועה עמוק עמוק בחוויה הדתית בכלל של האדם. משום כך, בעולם העתיקה, כאשר היה סדר העבודה למי שחשבו לאלוה באמצעות הקרבת קרבנות נפוץ עד למאוד בתודעתם, לא התחיל ספר ויקרא בציווי לאדם שיקריב קרבן. במקום זאת, התורה אומרת: "אדם כי יקריב מכם קרבן לה'" (ויקרא א, ב) - כלומר, כאשר מקריב אדם קרבן, יקריב בסדר שסידרה לו התורה.

ג. גישת הרמב"ם - הקרבנות כהתאמה תרבותית

ידועים דברי הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ג פרק לב) שלא ציוותה התורה על סדר הקרבנות אלא מפני שהיו ישראל אז רגילים בהם בתרבות שמסביבם. כלומר, הקרבנות הם התאמה של התורה לרוח הזמן ולצורת העבודה הדתית שהייתה מקובלת באותה תקופה.

ד. העבר לעבודת תפילה

כאשר נתבטלה עבודת הקרבנות בימי חז"ל, רצו להחליף את ענין "העבודה" מקרבנות לעבודת תפילה. השאלה היא: האם הגישה התחליפית בזה היא ממש במקום עבודת הקרבנות, או רק תחליף זמני? זוהי שאלה דומה לדיון ב-supersessionism שדנו בו הנוצרים - האם הברית החדשה מבטלת את הברית הישנה, או רק משלימה אותה?

אולם, צריכים להיות מודעים לכך שקורפוס של ספרות חז"ל ומה שאמרו על כל דבר הוא מפוזר במשך כמה דורות ובכמה מקומות ואזורים שונים. לכן, אי אפשר בשום אופן לצרף את כל שיטותיהם בזה ולמתוח אותן בחדא מחתא. השאלה היא עד כמה דחו והחליפו את עבודת הקרבנות מחוויתם לעבודות אחרות מחמת מצבי הגלות שחיו בה, ואם כאשר אכן אמרו ושינו את מובן העבודה לה', האם אמרו זאת רק מחמת מצב הגלות, או שאם לא כן לא היה עולה הרעיון הזה על רוחם.

ה. תקופת המאתיים שנה שלאחר החורבן

כתב החתם סופר (חלק ב יורה דעה סימן שיח) שחז"ל במאתיים השנה שלאחר החורבן עדיין לא התייאשו מבניין בית המקדש שוב במהרה ממש. כמו שנהגו כמה מלכויות להחריב את בתי המקדש של אויביהם ואחר כך היו בונים אותם שוב, כך סברו שבית המקדש יבנה במהרה.

הרבה ממימרות והלכות של חז"ל - כגון בענין הטלת מום בבכור, "מפני שמהרה יבנה בית המקדש" - נאמרו קודם שהוצרכו להתמודד עם העובדה שיחיו בלי בית המקדש באופן קבוע. רק אחר כך חידשו תחליפים בעבודה במקום הפולחן בעבודת בית המקדש.

ו. הפסקת לימוד הלכות קדשים וטהרות

אכן, לכן, כאשר התייאשו מבניין בית המקדש שלא על ידי נס, מצינו בברכות (דף כ עמוד א) שהפסיקו מלעסוק בהלכות טהרה וקדשים.

אולם רש"י פירש בבבא מציעא (דף קיד עמוד א) שלא עסקו בסדר זרעים וטהרות, אבל עסקו בסדר קדשים, כיון שמצינו שהעוסק בה כאילו הקריב. נמצא סתירה לכאורה בין המקורות: האם הפסיקו מלימוד קדשים או לא? ייתכן שהמחלוקת תלויה בשאלה אם לימוד תורת קרבנות נחשב כתחליף מלא להקרבה ממש, או רק כזכר וסגולה.

הפני משה במראה הפנים על ביכורים (פרק א) סבר שלא חיברו כלל ירושלמי על סדר קדשים וטהרות (חוץ מנדה) מחמת שלא היו נוגעים למעשה. אבל הקרבן העדה בהקדמה לסדר מועד סבר שחיברו ירושלמי על קדשים אלא שנאבד. כן משמע בהקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות. החוקר ר' יעקב זוסמן האריך בנושא זה. שאלה זו - האם היה ירושלמי על קדשים ונאבד, או מעולם לא נתחבר - משקפת את המתח הבסיסי בתקופת האמוראים בין השקעה בלימוד הלכות שאינן נוגעות למעשה לבין שמירת המסורת והידע גם בנושאים שאינם מעשיים.

ז. תקופת הראשונים

לא מצינו שהרבנן סבוראי והגאונים עסקו בלימוד סדר קדשים. כמו כן, לא עסקו בזה הראשונים מחכמי ספרד. המאירי העיד שלא הורגלו ללמוד רק סדרי מועד, נשים ונזיקין, שנוגעים בזמן הזה. תופעה זו משקפת את המציאות שבה רוב הקהילות היהודיות במשך מאות שנים התרחקו מלימוד הלכות שאינן מעשיות, ונתמקדו בהלכות הנצרכות לחיי היום-יום.

אולם הרמב"ם אכן פירש ופסק בסדר קדשים. בסוף מסכת מנחות פירש שראוי לעסוק בהם ואינם דברים קטנים. הבית יוסף העיד באורח חיים (סימן ג) שרק יחיד בדורו עוסק בזה כמו הרמב"ם. ייחודו של הרמב"ם בכך נובע מגישתו המקיפה לתורה שבעל פה כולה, ומתפיסתו שיש ללמוד את כל חלקי התורה - גם אלו שאינם נוגעים למעשה - כדי לדעת את רצון ה' במלואו.

כמו כן עסקו בזה חכמי אשכנז לפרש את הקרבנות. הרמ"א חיבר את ספר "תורת העולה" לפרש ענין הקרבנות על פי הנחות פילוסופיות ועל פי סוד. ביאר בהקדמתו שהאמור "העוסק בתורת קרבנות כאילו הקריב קרבן" היא רק כאשר עוסק ומבין בטעמיה ויסודותיה. לפי הרמ"א, אין די בלימוד שטחי של ההלכות, אלא צריך להעמיק בהבנת הטעמים הפנימיים והסודות שבעבודת הקרבנות כדי שיהיה הלימוד בבחינת "כאילו הקריב".

ח. התעוררות חדשה בתקופת האחרונים

בתקופת האחרונים התחילו לעסוק בקדשים בצורה נרחבת יותר. בוודאי השפיעה על כך המצב הפוליטי בעולם שהשתנה, כאשר ראו בתנועה הציונית שאכן שייך שתשוב העבודה שוב למקומה באופן טבעי. השינוי המדיני והלאומי בסוף המאה התשע-עשרה והתחלת המאה העשרים יצר תחושה שבניין בית המקדש אינו עוד חזון מופשט לעתיד הרחוק, אלא אפשרות ממשית בטווח הנראה לעין. תחושה זו הניעה רבים לחזור וללמוד את הלכות הקרבנות בעיון רב.

התעוררות זו נעשתה בעידודם של החפץ חיים וחכמי בריסק. הגרי"ד סולובייצ'יק העיד שזקנו הגר"ח התשעשע בלימוד קדשים כשיר ערסו, אף על גב שהתנגד לתנועה הציונית. נעשה כמורשת הלמדנים האליטיים בפולין שיודעים בה. פרדוקס זה - לימוד עמוק של הלכות הקרבנות מתוך תקווה לחזרת העבודה, אך בו בזמן התנגדות לניסיון האנושי להחיש את הקץ - משקף את המתח התיאולוגי בין האמונה בגאולה על ידי נס לבין ההכרה שהעולם משתנה באופן טבעי.

כמו כן, חיבר השפת אמת חיבור על קדשים ומועד על ידי תלמידו ר' יעקב מאיר בידרמן. ביאר מורי ר' אליעזר גולדשלאגר שאכן חידש השפת אמת חידושים על כל הש"ס, אלא שנסתבב כן מן השמים שידפיסו רק חידושיו על סדר קדשים ומועד. הסיבה לכך היא שהחוזה מלובלין בהסכמתו על הספר התלונן שרצה לחבר ספר על קדשים כיון שראה בזה דבר נחוץ. על ידי שהוציא ספר השפת אמת ונטל הדבר על שכמו, נמצא שנשארה תוחלתו - מה שרצה שיוציא לאור עולם פירוש על קדשים. סיפור זה מדגים את האמונה החסידית בהשגחה פרטית וכיצד רצונות הצדיקים מתקיימים בדרכים בלתי צפויות.

הערות שוליים לפרק א'

[1] ראה מחקרים באנתרופולוגיה של דת, כגון: Mary Douglas, *Purity and Danger* (1966); Victor Turner, *The Ritual Process* (1969).

[2] הריטואל פועל בדרך של "ידיעה פרקטית" (practical knowledge) ולא "ידיעה תיאורטית" (theoretical knowledge). כפי שמסביר הפילוסוף מייקל פולני, ישנם דברים רבים ש"אנו יודעים יותר ממה שאנו יכולים לומר". הריטואל הוא אחד מהם - משתתפיו מבינים את משמעותו בדרך של חוויה ישירה, אך קשה להעביר הבנה זו במילים לאדם שלא השתתף בו. ראה: Michael Polanyi, *The Tacit Dimension* (1966).

[3] שמות י, כו: "וגם מקננו ילך עמנו לא תשאר פרסה כי ממנו נקח לעבוד את ה' אלוקינו".

[4] שמואל ב טז, ז-ח: בקללת שמעי בן גרא לדוד, "צא צא איש הדמים ואיש הבליעל... השיב עליך ה' כל דמי בית שאול אשר מלכת תחתיו".

[5] אבות פרק א משנה ב: "שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה הוא היה אומר על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים".

[6] אבות דרבי נתן נוסח א פרק ד.

[7] רמב"ם, משנה תורה, ספר העבודה - הכולל הלכות בית הבחירה, כלי המקדש והעובדים בו, ביאת מקדש, איסורי מזבח, מעשה הקרבנות, תמידין ומוספין, פסולי המוקדשין, עבודת יום הכפורים, מעילה.

[8] גדליה ג. סטרומזא, "קץ עידן הקרבנות: מסורות פולמוסיות על קרבנות בתקופת עתיקה מאוחרת" (ירושלים: מאגנס, תשנ"ו).

[9] תופעה זו מעידה על כך שעבודת הקרבנות לא הייתה רק מנהג מקומי או ייחודי לעם מסוים, אלא שורש עמוק בחוויה הדתית האנושית הכללית. החוקר מירצ'ה אליאדה טען שהקרבת קרבנות היא אחד מה"ארכיטיפים" הדתיים הבסיסיים של האנושות. ראה: Mircea Eliade, *Patterns in Comparative Religion* (1958).

[10] ר' ד"ר יונתן גרוסמן, "תורת הקורבנות: פרקי עיון בספר ויקרא" (תל אביב: ידיעות ספרים, תשע"ט).

[11] ר' צבי וירבלובסקי (1924-2015), פרופסור למחשבת ישראל והשוואת דתות באוניברסיטה העברית.

[12] נקודה זו מהווה יסוד חשוב בהבנת גישת התורה לקרבנות: התורה לא המציאה את המוסד של הקרבת קרבנות, אלא קיבלה אותו כנתון תרבותי קיים, וסידרה אותו מחדש בצורה שתתאים לעבודת ה' האמיתית. זוהי גישה שמכירה בכך שהתורה פועלת בהיסטוריה ובתרבות, ולא במנותק מהן.

[13] רמב"ם, מורה נבוכים חלק ג פרק לב. הרמב"ם כותב שם בלשון המקור: "**וידוע היה אצלו יתעלה כי אי אפשר מטבע האדם שיעזוב פתאום כל מה שהורגל בו**... והנה **היה מנהג כל העולם במושב ההוא מהעבודה, שהיו עובדים הכוכבים**, ומקריבים להם קרבנות, ומתקבצים בבתי עבודה זרה שבנו להם... ונתן לנו השם יתברך **מצוה אחת להפנות כל אלו המעשים אליו, לא אל דבר מן הנבראים**... וכבר **ישאר המנהג** אשר היה רגיל בו, ו**העבודה** אשר היתה מלאכתם ומושגם **שלם**, ו**הוסר ממנו הטעות הנפסדת** - והוא אמונת נמצא בלתי ה'". הרמב"ם מבאר שהקרבנות הם פשרה חכמה: התורה לא ביטלה את המנהג המושרש, אלא הפנתה אותו מעבודה זרה לעבודת ה' האמיתית.

[14] גישה זו של הרמב"ם שנויה במחלוקת גדולה בין הראשונים. הרמב"ן והריה"ל חלקו עליו בתוקף, וסברו שיש בקרבנות סודות עמוקים ולא רק התאמה תרבותית. נדון בזה בהרחבה בפרק השישי.

[15] המושג supersessionism (או replacement theology) בנצרות מתייחס לתפיסה שהברית החדשה (New Testament) באה להחליף ולבטל את הברית הישנה (Old Testament). השאלה האנלוגית ביהדות היא: האם התפילה באה להחליף את הקרבנות לצמיתות, או שהיא רק תחליף זמני עד לבניין בית המקדש? שאלה זו משקפת מתחים תיאולוגיים עמוקים בדבר טבעה של הגלות ותקוות הגאולה.

[16] שאלה זו חשובה במיוחד משום שהיא נוגעת לשאלה הרחבה יותר: עד כמה הגלות שינתה את מהות היהדות, ועד כמה היא רק "מצב חירום" זמני? הרב יוסף דוב סולובייצ'יק זצ"ל דן רבות בשאלה זו במאמריו על "הלכת הצבור" לעומת "הלכת היחיד", ועל השינויים שחלו ביהדות בתקופות שונות. ראה: הרב יוסף דוב סולובייצ'יק, "קול דודי דופק", בתוך: "איש האמונה" (ירושלים: מוסד הרב קוק, תשנ"א), עמ' 73-117.

[17] חתם סופר, שו"ת חתם סופר, חלק ב יורה דעה סימן שיח. החתם סופר כותב שם: "ואני אומר דעד מאתים שנה אחר החורבן **לא נתייאשו** מבנין בית המקדש, ועל כן ראינו למעשה דאף כי תרבו הגליות **מעולם לא נתייאשו מבנין בית המקדש** וממלכות שלמה... ואם כן כמו שאנו מאמינים בבנין הבית שוב ברחמים במהרה בימינו, כמו כן האמינו הם בזמנם ובדורם... ועל כן היו מקפידים למצוות המתנהגות בזמן הבית, מצד שהיו מצפים תמיד לבנין הבית וחזרת העבודה". החתם סופר מדגיש שההבחנה בין התקופה הראשונה (שבה ציפו לבניין קרוב) לתקופה המאוחרת (שבה הבינו שהגלות תארך) היא מפתח להבנת התפתחות ההלכה והמחשבה בנושא הקרבנות.

[18] ראה תוספתא בכורות פרק ב הלכה יג; בבלי בכורות לז עמוד א.

[19] תובנה זו של החתם סופר חשובה משום שהיא מבהירה שלא כל מה שאמרו חז"ל על הקרבנות נאמר מתוך אותה מציאות פסיכולוגית. בתקופה הראשונה, הקרבנות היו עדיין חלק מהזיכרון הקולקטיבי הקרוב, ואילו בתקופות מאוחרות יותר נדרשו להתמודד עם מציאות חדשה של העדר קרבנות לצמיתות (לכאורה).

[20] בבלי ברכות כ עמוד א.

[21] בבלי בבא מציעא קיד עמוד א, ד"ה "אלא".

[22] תנחומא צו סימן יד; ויקרא רבה פרשה ז סימן ג.

[23] סתירה זו יכולה להתבאר במספר דרכים: (א) ייתכן שהגמרא בברכות מדברת על סדר טהרות שאין בו את הממד של "כאילו הקריב", בעוד שרש"י מדבר על סדר קדשים שיש בו ממד זה. (ב) ייתכן שחלק מחכמי התלמוד התייאשו מלימוד קדשים בעוד שאחרים המשיכו ללמדו. (ג) ייתכן שהגמרא בברכות מדברת על תקופה מוקדמת יותר, ורש"י מדבר על תקופה מאוחרת יותר שבה חזרו ללמוד קדשים.

[24] הרב משה מרגליות, פני משה על ירושלמי ביכורים פרק א.

[25] הרב דוד פרדו, קרבן העדה, הקדמה לסדר מועד בירושלמי.

[26] רמב"ם, הקדמה לפירוש המשניות.

[27] ר' יעקב זוסמן, "ירושלמי בקדשים - מסורת או מציאות", בתוך: יעקב זוסמן ודניאל רוקח (עורכים), "הספרות התלמודית בת זמננו: מחקרים במכון לחקר הספרות התלמודית בישיבה האוניברסיטה" (ירושלים, תשס"ח), עמ' 239-305.

[28] שאלה זו מעסיקה את החוקרים עד היום. יש הסוברים שירושלמי קדשים אכן נתחבר אך נאבד במהלך הדורות, ויש הסוברים שמעולם לא נתחבר, וזאת משום שבארץ ישראל בתקופת האמוראים לא ראו צורך ללמוד הלכות שאינן נוגעות למעשה. מחלוקת זו משקפת גישות שונות לשאלה: מהי מטרת לימוד התורה - האם להכיר את רצון ה' באופן מופשט, או רק ללמוד את ההלכה המעשית?

[29] מאירי, בית הבחירה, מבוא לסדר נזיקין.

[30] תופעה זו של התמקדות בסדרים המעשיים בלבד הייתה נפוצה במיוחד בקהילות שסבלו מרדיפות ומצוקות כלכליות, שבהן לא היה זמן ואנרגיה ללימוד רחב. הלימוד התמקד במה שנחוץ לחיי היום-יום. רק מרכזי תורה גדולים שהיו להם יציבות כלכלית יחסית יכלו להרשות לעצמם לעסוק גם בהלכות שאינן מעשיות.

[31] רמב"ם, פירוש המשניות, מסכת מנחות סוף פרק יג.

[32] בית יוסף, אורח חיים סימן א.

[33] גישתו הייחודית של הרמב"ם נובעת מתפיסתו שתורה שבעל פה היא מערכת שלמה ומושלמת, ולכן יש לדעת את כל חלקיה - גם אלו שאינם נוגעים למעשה - כדי להבין את שלמות המערכת. כפי שכתב בהקדמתו למשנה תורה, מטרתו הייתה "שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכל". זו גישה רציונליסטית-שיטתית שלא הייתה מקובלת על רוב הראשונים.

[34] רמ"א, ספר תורת העולה (פראג, שכ"ח).

[35] מנחות קי עמוד א; ירושלמי ברכות פרק א הלכה ה. הגמרא במנחות מביאה: "**אמר רבי יצחק: מאי דכתיב 'זאת תורת החטאת' (ויקרא ו, יח), 'זאת תורת האשם' (ויקרא ז, א) - כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת, כל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם**". זהו היסוד להבנה שלימוד הלכות קרבנות יכול לשמש כתחליף - ולו חלקי - להקרבה ממשית. השאלה היא עד כמה הלימוד הוא תחליף **מלא**, או רק תחליף **זמני** עד לחזרת העבודה. הירושלמי מוסיף: "רבי פנחס בשם רבי אושעיא אמר מאי דכתיב '**ונשלמה פרים שפתינו**' (הושע יד, ג) - אם אין לנו פרים נשלם בשפתינו", מה שמדגיש את התפילה והלימוד כתחליפים שנוצרו מתוך מצוקת הגלות.

[36] התנאי שהציב הרמ"א - שצריך להבין את הטעמים והיסודות - מעיד על גישה מחמירה ללימוד קדשים. לא די בקריאה שטחית של ההלכות, אלא צריך להגיע להבנה עמוקה של המשמעות הפנימית. זו גישה שמתאימה לתפיסה הקבלית שהקרבנות הם ביטוי חיצוני לתהליכים רוחניים עמוקים. בלי הבנת התהליכים הפנימיים, הלימוד נשאר על פני השטח.

[37] השינוי הפוליטי שהביאה התנועה הציונית היה בעל השפעה עמוקה על חיי התורה בכמה מישורים: (א) העלה לסדר היום שאלות של הלכה למעשה בנושאים שלא היו רלוונטיים במשך מאות שנים (חקלאות, מלחמה, מדינאות). (ב) יצר תחושה שהגאולה מתקרבת, מה שהניע רבים לעסוק בלימודים שקשורים לבית המקדש. (ג) עורר דיונים תיאולוגיים על טבע הגאולה - האם היא טבעית או על-טבעית.

[38] הגר"י די סולובייצ'יק, "איש ההלכה", בתוך: "איש האמונה" (ירושלים: מוסד הרב קוק, תשנ"א).

[39] הפרדוקס הזה מאפיין את עמדת רבים מגדולי ליטא כלפי הציונות: מצד אחד, התנגדות עקרונית לניסיון האנושי להחיש את הגאולה ולבנות מדינה יהודית בכוחות עצמם. מצד שני, הכרה בכך שאכן משהו משתנה במציאות, והכנה רוחנית לאפשרות של חזרת העבודה. זו דוגמה למתח הבסיסי בין אמונה בגאולה על-טבעית לבין ההכרה שה' פועל גם דרך התהליכים הטבעיים של ההיסטוריה.

[40] ר' יעקב מאיר בידרמן, "שפת אמת על הש"ס", קדשים ומועד.

[41] לא מצאתי מקור מדויק להערה זו בהקלטות השיעורים.

[42] סיפור זה מבטא את האמונה החסידית שרצונם הטהור של צדיקים מתקיים בדרכים שאינן תמיד גלויות מיד. החוזה רצה שיהיה פירוש על קדשים, ולכאורה לא הצליח לממש זאת בעצמו. אך בסופו של דבר, רצונו התקיים דרך תלמידו של תלמידו - השפת אמת. זוהי השקפה שרואה את ההיסטוריה כמונחית על ידי השגחה פרטית, ולא כסדרת מאורעות מקריים.

פרק ב': ארבע מסגרות להבנת הקרבנות בעולם העתיקה

א. הקדמה - הקרבן כשיח עם האלוקים

כפי שהובא במבוא לסדר קדשים בענין עבודת המקדש בדממה, אף על פי שעבודת המקדש עצמה הייתה בדממה - בניגוד לדרכם הרועשת של הפגאנים - אולם עבודת הקרבנות גופה היא שיח עם ה' באמצעות פעולת הקרבת הקרבנות. הקרבן איננו פעולה טכנית בלבד, אלא אמצעי תקשורת בין האדם לאלוקיו.

בעולם העתיקה היו קיימים ארבעה עיקרי אופנים ומסגרות לאופן שבו ראו והבינו את עבודת הקרבנות. מסגרות אלו לא היו ייחודיות לתרבות אחת, אלא נמצאו בצורות שונות אצל עמים רבים. חשוב להכיר במסגרות אלו, משום שהתורה התייחסה אליהן - לעתים אימצה אותן בשינויים, לעתים דחתה אותן, ולעתים שילבה ביניהן.

ב. המסגרת הראשונה - הקרבן כמזון האל

המסגרת הראשונה רואה בקרבן מזון לאל, או לכל הפחות שהאל נהנה מריחו, או שקיימת מהות מופשטת בבשר הבהמה שהאל ניזון ממנה. על פי תפיסה זו, האדם מקרב את עצמו לאל על ידי שנותן לו לחם.

אכן, כאשר רואים את הקרבת הקרבן - כשמקריב וצולה אותו על המזבח - נראה כאילו הוא למזון האל. כך סברו המצרים, המסופוטמים והכנענים העתיקים.

עדויות מהתנ"ך

התורה עצמה משתמשת בלשון זו. אכן קראה התורה לקרבנות "לחם אשה לה'" (ויקרא ג, יא), ו"ריח ניחוח". כמו כן, ציוותה התורה להתלוות הקרבן עם מלח ונסכים כדי "להטעימו". לפי פשוטו של מקרא, לכן חשב עלי הכהן את חנה כשיכורה, כיון שאכן הסתובב כל המקדש עם בשר ויין.

כמו כן, קראו יחזקאל ומלאכי את המזבח "שולחן ה'" (יחזקאל מא, כב; מלאכי א, ז), דימוי המחזק את התפיסה שהקרבן הוא בבחינת סעודה לה'.

התנגדות המקרא למסגרת זו

אולם המשורר בתהלים כבר עירער נגד תפיסה זו באומרו: "אם ארעב לא אומר לך, כי לי תבל ומלואה" (תהלים נ, יב). הקב"ה אינו זקוק למזון, והוא בעל כל. הביקורת הזו מכוונת לעיקר התפיסה הפגאנית שהאלים תלויים באדם לצרכיהם הבסיסיים.

ג. המסגרת השנייה - הקרבן כמתנה

המסגרת השנייה רואה במוקד הקרבן מתנה לאל, כמו מתנה למלך. המתנה נעשית ממניעים שונים: הודאה, שוחד, או רצון להראות הכנעה ונאמנות. דגם זה דומה לספר דברים שמתאר את היחס בין מדינה וסאלית למלך האדיר.

על פי מסגרת זו, כאשר האדם מחסר מממונו לאל והעביר את הקרבן מרשותו לרשות האל, הוא יוצר על ידי כך קשר בינו ובין האל.

פרק ב': ארבע מסגרות להבנת הקרבנות בעולם העתיקה

א. הקדמה - הקרבן כשיח עם האלוקים

כפי שהובא במבוא לסדר קדשים בענין עבודת המקדש בדממה, אף על פי שעבודת המקדש עצמה הייתה בדממה - בניגוד לדרכם הרועשת של הפגאנים - אולם עבודת הקרבנות גופה היא שיח עם ה' באמצעות פעולת הקרבת הקרבנות. הקרבן איננו פעולה טכנית בלבד, אלא אמצעי תקשורת בין האדם לאלוקיו.

בעולם העתיקה היו קיימים ארבעה עיקרי אופנים ומסגרות לאופן שבו ראו והבינו את עבודת הקרבנות. מסגרות אלו לא היו ייחודיות לתרבות אחת, אלא נמצאו בצורות שונות אצל עמים רבים. חשוב להכיר במסגרות אלו, משום שהתורה התייחסה אליהן - לעתים אימצה אותן בשינויים, לעתים דחתה אותן, ולעתים שילבה ביניהן.

ב. המסגרת הראשונה - הקרבן כמזון האל

המסגרת הראשונה רואה בקרבן מזון לאל, או לכל הפחות שהאל נהנה מריחו, או שקיימת מהות מופשטת בבשר הבהמה שהאל ניזון ממנה. על פי תפיסה זו, האדם מקרב את עצמו לאל על ידי שנותן לו לחם.

אכן, כאשר רואים את הקרבת הקרבן - כשמקריב וצולה אותו על המזבח - נראה כאילו הוא למזון האל. כך סברו המצרים, המסופוטמים והכנענים העתיקים.

עדויות מהתנ"ך

התורה עצמה משתמשת בלשון זו. אכן קראה התורה לקרבנות "לחם אשה לה'" (ויקרא ג, יא), ו"ריח ניחוח". כמו כן, ציוותה התורה להתלוות הקרבן עם מלח ונסכים כדי "להטעימו". לפי פשוטו של מקרא, לכן חשב עלי הכהן את חנה כשיכורה, כיון שאכן הסתובב כל המקדש עם בשר ויין.

כמו כן, קראו יחזקאל ומלאכי את המזבח "שולחן ה'" (יחזקאל מא, כב; מלאכי א, ז), דימוי המחזק את התפיסה שהקרבן הוא בבחינת סעודה לה'.

התנגדות המקרא למסגרת זו

אולם המשורר בתהלים כבר עירער נגד תפיסה זו באומרו: "אם ארעב לא אומר לך, כי לי תבל ומלואה" (תהלים נ, יב). הקב"ה אינו זקוק למזון, והוא בעל כל. הביקורת הזו מכוונת לעיקר התפיסה הפגאנית שהאלים תלויים באדם לצרכיהם הבסיסיים.

ג. המסגרת השנייה - הקרבן כמתנה

המסגרת השנייה רואה במוקד הקרבן מתנה לאל, כמו מתנה למלך. המתנה נעשית ממניעים שונים: הודאה, שוחד, או רצון להראות הכנעה ונאמנות. דגם זה דומה לספר דברים שמתאר את היחס בין מדינה וסאלית למלך האדיר.

על פי מסגרת זו, כאשר האדם מחסר מממונו לאל והעביר את הקרבן מרשותו לרשות האל, הוא יוצר על ידי כך קשר בינו ובין האל.

תיאוריית המתנה של מרסל מאס

החוקר מרסל מאס (Marcel Mauss) ביאר את מוסד המתנה ככלי ליצירת קשר בין הנותן והמקבל. המתנה יוצרת מחויבות הדדית: המקבל נכנס עם הנותן ליחסי חוב והכרת תודה, ומצופה ממנו להשיב מתנה בעתיד.

ד"ר משה הלברטל האריך בדגם הזה לגבי הקרבנות. לדוגמה, לא רצה הקב"ה לקבל את קרבן מנחה מקין (בראשית ד, ה). ברובד הפשט, זהו ביטוי לכך שלא רצה הקב"ה להיכנס עמו בקשר מסוג זה.

עדויות מהתנ"ך

אכן, מצינו דגם זה בקרבנות בתורה. התורה תיארה את הקרבנות כדברים אשר "תתנו לה'" (במדבר כח, ב), "מנחה" (ויקרא ב, א), ו"אשה לה'". ד"ר יעקב מילגרום ביאר שתיבת "אשה" היא מלשון מתנה. כמו כן, מצינו דגם זה בתהלים.

התנגדות המקרא למסגרת זו

אולם המשורר בתהלים עירער גם על דגם זה בכך שאמר: "לא אקח מביתך פר, ממכלאותיך עתודים. כי לי כל חיתו יער" (תהלים נ, ט-י). הכול שייך לה' ממילא, וכיצד שייכת מתנה מהאדם אליו?

בפרט, בקרבן שלמים אוכל בעליו ונהנה ממנו כמו כן - האם זו באמת "מתנה" לה' כשגם האדם נהנה ממנה?

ד. המסגרת השלישית - הקרבן כסעודה קהילתית

גישת ויליאם רוברטסון סמית' (William Robertson Smith) טוענת שבראשית לא היה הקרבת הקרבן כדי לכפר על חטאים או לספק צרכי האל, אלא היה טקס דתי סמלי ציבורי שמטרתו לאחד את הקהילה יחד בסעודה משותפת יחד עם האל, ובכך לחזק את הקשר והאחדות בינם ובין האל שבתוכם.

התאחדות עם האל דרך אכילה

כאשר אכלו מהקרבן, ראו בזה כאילו נכנס האל בתוכם ממש. אכילה משותפת יוצרת זהות משותפת. מתפיסה זו נבע בדת הקתולית בנצרות הדוקטרינה של סעודת ישו וטקס שיתוף הקודש (Eucharist) עם גופו, על ידי אכילת לחם ושתיית יין בכנסייה. הנוצרים האמינו שהלחם והיין הופכים ממש לגוף ודם של ישו, וכך המאמין "מתאחד" עמו.

דחיית התורה את התפיסה הזו

ד"ר יעקב מילגרום הוכיח שהתורה התנגדה לגישה זו, ולימדה שאין שום התאחדות על ידי זה בין האל ובין האדם. לכן הדגישה התורה שאכלו רק "לפני ה'" (דברים יב, ז) ולא עמו. ישנו מרחק והפרדה ברורה בין האדם לבין הקב"ה, גם בשעת הקרבן והסעודה.

ה. המסגרת הרביעית - הקרבן כתמורה וכפרה

המסגרת הרביעית רואה בקרבן כפרה על ידי תמורה והחלפת חיי הבהמה תחת חיי המקריב. כאשר חטא האדם נגד האל ונתחייב מיתה אליו, או בסתם - שחייו הם ממילא ביד האל - הוא נותן בחילופו את חיי הבהמה לאל.

יסוד התפיסה - הבהמה כבעלת נשמה

תפיסה זו נשענת על האמונה שנקטו בעולם העתיקה, שיש לבהמה גם כן רוח ונשמה כמו באדם. על ידי זה יכול האדם לתת את רוחה של הבהמה תחת רוחו. מצינו גישה זו גם בתורה במקומות רבים, כגון "ונפש בשר בדם היא" (ויקרא יז, יא).

קבלה בתורה ובראשונים

מסגרת זו מצאה קבלה רחבה בפרשנות היהודית. הרמב"ן, הרמ"א ב"תורת העולה" (חלק ב פרק א), ורבינו בחיי, כולם קבעו שהקרבן הוא נפש תחת נפשו של האדם שהתחייב בעוונותיו. זוהי גם גישתו של האבן עזרא.

תפיסה זו בנצרות

הנוצרים קיבלו את דגם התמורה באופן סמלי. לפי תיאולוגיה הנוצרית, צליבת ישו הנוצרי היא כמו קרבן השה התמים שפודה את כל האנושות - ובפרט את עם ישראל בימי בית שני - מאשמם. הם פירשו שעם ישראל היה פושעים בהריגתו, והוא, כקרבן תמים, נשא את אשמתם.

ו. התורה והמסגרות - קבלה וזיקוק

כפי שביאר הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ג פרק לב), נצטוו הקרבנות מחמת דרכי העבודה ומאפייניה שהיו קיימות בימי התורה. לכן אכן לא התחיל ספר ויקרא בציווי על הקרבת הקרבנות, אלא: "אדם כי יקריב" - אם אדם ירצה להקריב, יקריב באופן הזה שקבעה התורה. היינו, שדרך העבודה הזו לאלוקים הייתה נפוצה עד מאוד בימיהם.

נמצא שארבע המסגרות הללו שייכות מאוד לציווי ודיני הקרבנות של התורה. התורה ציוותה אותם מחמת המסגרות הללו שהיו רוח הזמן אז, אך זיקקה וטיהרה אותם מהשקפות פגאניות ופגומות.

עמדת הרמב"ן והכוזרי

הרמב"ן קבע לעומת הרמב"ם שיש בקרבנות סודות ודברים נכבדים. אולם אף הוא לא חלק עם הרמב"ם בזה שאפשר שנצטוו גם מחמת הדרך של שיח האדם עם האל שהייתה מקובלת בזמנם.

משא"כ הכוזרי חלק על הרמב"ם בזה בתוקף, וסבר שאין שום שייכות בין ציווי הקרבנות לבין העובדה שזהו אופן השיח של האדם בפגשו עם אלוקות. לפי הכוזרי, הקרבנות הם ציווי אלוקי טהור שאין לו שום קשר למנהגי העמים או לתרבות הסובבת.

הערות שוליים לפרק ב'

[43] כאמור בשיעור לשבועות דף י"ז, על פי מחקרו של ד"ר ישראל קנוהל, עבודת המקדש היתה בדממה - בניגוד לעבודה הפגאנית הרועשת.

[44] הרעיון שהקרבן הוא "שפה" או אמצעי תקשורת עם האל מצוי במחקר האנתרופולוגי המודרני. ראה: Edmund Leach, *Culture and Communication* (1976). הקרבן אינו רק פעולה פיזית אלא מערכת סמלים שמעבירה מסרים מורכבים על יחסי האדם והאל.

[45] תפיסה זו מבוססת על אנתרופומורפיזם בסיסי - ייחוס צרכים אנושיים לאלוקים. האלים, כמו בני אדם, זקוקים למזון והאדם מספק להם אותו. זוהי תפיסה שמשקפת יחס "סימביוטי" בין האל והאדם - כל אחד זקוק לשני.

[46] ראה: Theodor H. Gaster, *Myth, Legend, and Custom in the Old Testament* (New York: Harper & Row, 1969); על המיתולוגיה המסופוטמית: Thorkild Jacobsen, *The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion* (New Haven: Yale University Press, 1976).

[47] ויקרא ג, יא: "והקטירו הכהן המזבחה לחם אשה לה'". הלשון "לחם אשה" חוזרת בספר ויקרא במקומות רבים (ויקרא ג, טז; כא, ו; כא, ח; כא, יז; כא, כא; כא, כב; כב, כה).

[48] הביטוי "ריח ניחוח לה'" מופיע עשרות פעמים בתורה, החל מקרבן נח (בראשית ח, כא) ועד לספר ויקרא. הביטוי מעורר קושיה: האם באמת יש לה' חוש ריח? נדון בכך בהמשך.

[49] במדבר טו, א-טז מפרט את מצוות הנסכים - יין, שמן וסולת - המלווים את הקרבן. אלו נראים כ"תיבול" למאכל. על המלח ראה ויקרא ב, יג: "על כל קרבנך תקריב מלח".

[50] שמואל א א, יג-יד: "וחנה היא מדברת על לבה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע ויחשבה עלי לשכורה". רש"י (שם) מפרש שעלי חשב שהיא שיכורה מן היין שהיה שם בשילה מקרבנות השלמים.

[51] יחזקאל מא, כב: "המזבח עץ שלש אמות גבה... וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה'"; מלאכי א, ז: "מגישים על מזבחי לחם מגאל ואמרתם במה גאלנוך באמרכם שלחן ה' נבזה הוא". השימוש במושג "שולחן" מחזק את הקשר בין המזבח לבין מקום סעודה.

[52] תהלים נ, יב-יג: "אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלאה. האוכל בשר אבירים ודם עתודים אשתה". זהו ביטוי ברור לדחיית התפיסה שהקרבנות מספקים צורך של הקב"ה.

[53] הביקורת הנבואית על תפיסת הקרבנות כמזון לאל היא חלק ממגמה רחבה יותר של "דה-אנתרופומורפיזציה" - הסרת התכונות האנושיות מהתיאור האלוקי. הנביאים מדגישים את טרנסצנדנטיות ה' ועצמאותו המוחלטת. ראה גם ישעיהו א, יא-יג.

[54] היחסים בין מלך לנתין במזרח הקדום התבססו על מערכת של "טובות הנאה" והדדיות. הנתין נותן למלך מנחה (tribute) והמלך מעניק לו הגנה וברכה. מערכת זו תוארה בספר דברים כמודל ליחסים בין ישראל לה'. ראה דברים כו, יז-יט.

[55] רעיון זה מבוסס על תיאוריית החליפין של מרסל מאס, שתוארה במאמרו המכונן "מסה על המתנה" (1925). לפי מאס, המתנה אינה מעשה חד-צדדי אלא יוצרת מערכת של חובות הדדיות בין נותן למקבל, ובכך מחזקת את הקשר החברתי ביניהם.

[56] Marcel Mauss, *The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies*, trans. W.D. Halls (New York: W.W. Norton, 1990 [1925]). מאס מראה שבחברות ארכאיות, המתנה אינה מעשה התנדבותי חופשי אלא מחויבות חברתית - יש חובה לתת, חובה לקבל, וחובה להשיב.

[57] משה הלברטל, "על קרבנות" (ירושלים: מכון שלום הרטמן, תשנ"ה). הלברטל מיישם את תיאוריית המתנה של מאס על הקרבנות בתנ"ך ומראה כיצד הם יוצרים (או לא יוצרים) קשר בין האדם לה'.

[58] בראשית ד, ד-ה: "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו. ואל קין ואל מנחתו לא שעה ויחר לקין מאד ויפלו פניו". הפסוקים אינם מסבירים מדוע נדחה קרבן קין, והדבר פתח לפרשנויות רבות. לפי הלברטל, עצם האפשרות של דחייה מלמדת שה' אינו "מחויב" לקבל את המתנה, להבדיל מיחסים בין בני אדם שבהם קבלת מתנה היא מחויבות חברתית.

[59] יעקב מילגרום (Jacob Milgrom), *Leviticus 1-16: A New Translation with Introduction and Commentary*, Anchor Bible (New York: Doubleday, 1991), pp. 161-162. מילגרום טוען שהמילה "אשה" (אִשֶּׁה) אינה קשורה ל"אש" אלא למילה אכדית שמשמעה "מתנה".

[60] תהלים נ, ט-י. הפסוקים ממשיכים: "כי לי כל חיתו יער בהמות בהררי אלף. ידעתי כל עוף הרים וזיז שדי עמדי. אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה" (פסוקים י-יב). זהו ביטוי מפורש לכך שהקב"ה אינו זקוק למתנות האדם.

[61] הקושיה הזו חריפה במיוחד: אם הכל שייך לה', מהי משמעות המתנה? האדם למעשה נותן לה' את מה שכבר שייך לו. תמיכה נוספת לקושיה זו מגיע מהעובדה שבקרבנות רבים (כגון שלמים ותודה) האדם עצמו אוכל חלק גדול מהקרבן - כלומר, הוא "נותן" לה' אבל בעצם נהנה בעצמו.

[62] בקרבן שלמים, רק החלבים והדם מוקרבים למזבח, החזה והשוק לכהנים, והשאר חוזר לבעלים לאכילה (ויקרא ז, כח-לו). האם אפשר לקרוא למתנה כזו "מתנה" כשהנותן נהנה ממנה יותר מהמקבל?

[63] William Robertson Smith, *Lectures on the Religion of the Semites* (Edinburgh, 1889). רוברטסון סמית' היה חוקר סקוטי שהשפיע רבות על אנתרופולוגיה של הדת. תיאוריית הסעודה הקהילתית שלו הושפעה ממחקרו על השבטים הערביים.

[64] בדת הקתולית, טקס ה-Eucharist (המכונה גם Holy Communion) הוא אחד הסקרמנטים המרכזיים. הכמרים מברכים על לחם ויין, ולפי הדוקטרינה של transubstantiation (המרה עצמית), הלחם והיין הופכים באופן מהותי לגוף ודם של ישו, אף שעדיין נראים כלחם ויין.

[65] התפיסה הנוצרית מבוססת על דברי ישו ב"סעודה האחרונה" (Last Supper) כפי שמתוארים בבשורות: "קחו אכלו זה גופי... זה דמי של הברית החדשה" (מתי כו, כו-כח). התפיסה היא שעל ידי אכילת הגוף ושתיית הדם (באופן סמלי או ממשי, תלוי בזרם), המאמין "מתאחד" עם ישו ומקבל חלק בכפרה שלו.

[66] יעקב מילגרום (Jacob Milgrom), *Leviticus 1-16*, pp. 443-456. מילגרום מדגיש את ההבדלים בין תפיסת הקרבן בישראל לבין תפיסות פגאניות, ובפרט את דחיית הרעיון של התאחדות פיזית עם האל.

[67] דברים יב, ז: "ואכלתם שם לפני ה' אלקיכם ושמחתם בכל משלח ידכם אתם ובתיכם". הדגש על "**לפני** ה'" ולא "עם ה'" הוא משמעותי. ה' נוכח אך לא משתתף. יש מרחק ונפרדות גם ברגע של קרבה. זהו עיקרון יסודי בתפיסה המונותיאיסטית: האל נבדל לחלוטין מהבריאה.

[68] תפיסת התמורה היא אולי המוכרת ביותר למי שלומד תנ"ך. היא מופיעה במפורש בכמה מקומות, כגון: "נפש תחת נפש" (שמות כא, כג); "כי נפש הבשר בדם היא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשתיכם כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז, יא).

[69] בעולם העתיקה הייתה תפיסה נרחבת שבעלי חיים הם בעלי נשמה או "כוח חיים" דומה לזה של האדם. בתרבויות רבות האמינו שעל ידי הריגת בעל חיים והקרבתו ניתן "להעביר" את כוח החיים שלו לאל או למטרה אחרת. התורה אימצה חלקית תפיסה זו - "כי נפש הבשר בדם היא" (ויקרא יז, יא) - אך הדגישה שהדם הוא קודש לה' בלבד ואסור לאדם.

[70] ויקרא יז, יא: "כי נפש הבשר בדם היא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשתיכם כי הדם הוא בנפש יכפר". פסוק זה הוא היסוד לתפיסת התמורה - הדם (=נפש) של הבהמה מכפר על הנפש של האדם.

[71] רמב"ן על ויקרא א, ט: "והנכון בעיני... כי בעשותו כל אלה לקרבן יחשוב האדם שחטא לאלקיו בגופו ובנפשו... והיה ראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה".

[72] רמ"א, תורת העולה, חלק ב פרק א. הרמ"א מפתח את הרעיון על פי הקבלה, ומסביר שהקרבן מסמל את כל חלקי נפש האדם - בהמה (נפש), עוף (רוח), מנחה (נשמה).

[73] רבינו בחיי על ויקרא א, ד: "וסמך ידו... ללמדך שצריך להתודות על חטאתו ויחשוב בדעתו שהוא היה ראוי למות על מה שחטא... והקרבן בא במקומו בתמורה".

[74] אבן עזרא על ויקרא א, ט. אבן עזרא מרמז לתפיסה זו אף שאינו מפרשה במפורש.

[75] הנצרות מבססת את תיאולוגיית הכפרה שלה על פסוקים מישעיהו נג (פרשת "עבד ה'"), שם נאמר: "ואת ה' חפץ דכאו החלי אם תשים אשם נפשו יראה זרע... ועון רבים הוא נשא" (ישעיהו נג, י-יב). הנוצרים פירשו פרק זה כנבואה על ישו.

[76] לפי התיאולוגיה הנוצרית, ישו הוא ה"שה של אלוקים" (Lamb of God) שנושא את חטאי העולם. יוחנן המטביל קורא לו כך בבשורת יוחנן א, כט: "הנה שה האלהים הנושא חטא העולם". הרעיון הוא שכיוון שישו היה "תמים" (ללא חטא), מותו יכול לכפר על אחרים - בדיוק כמו קרבן חטאת שחייב להיות "תמים".

[77] רמב"ם, מורה נבוכים חלק ג פרק לב. זהו הפרק המפורסם שבו הרמב"ם מסביר את הקרבנות כהתאמה לנוהגי הדור. נדון בו בהרחבה בפרק השישי.

[78] ויקרא א, ב: "אדם כי יקריב מכם קרבן לה'". הניסוח "**כי** יקריב" (ולא "יקריב") מרמז על תנאי - **אם** ירצה להקריב. זו אינה חובה מוטלת מלכתחילה, אלא הנחיה כיצד לנהוג במקרה שירצה להקריב.

[79] זהו העיקרון המרכזי בגישת הרמב"ם: התורה לא המציאה את הקרבנות מאין, אלא לקחה מוסד קיים וזיקקה אותו. היא הסירה ממנו אלמנטים פגאניים (כגון קרבנות אדם, פולחן מיני, שריפת ילדים) והדגישה אלמנטים מונותיאיסטיים (קדושת המקום, דגש על כוונה וטהרה, איסור אכילת דם).

[80] רמב"ן על ויקרא א, ט. הרמב"ן כותב: "יש בקרבנות סוד גדול מסודות התורה". הוא מתכוון לסודות קבליים - הקרבנות משפיעים בעולמות העליונים ומתקנים פגמים רוחניים. עם זאת, הוא מודה שיש גם ממד של "לימוד מוסר" - שהאדם יתבונן שהיה ראוי לו שיקרה לו מה שקורה לקרבן.

[81] כוזרי מאמר ב סימן כה-כו. הכוזרי דוחה בתוקף את הרעיון שהקרבנות הם "פשרה" עם מנהגי הדור. לדעתו, הקרבנות הם "ציווי אלוקי" (אמר אלהי) שאין לו הסבר רציונלי ושאינו תלוי בנסיבות היסטוריות. זוהי גישה "פיידיאיסטית" (fideistic) - מבוססת על אמונה ללא צורך בהצדקה רציונלית.

[82] הכוזרי מייצג גישה שונה בתכלית מהרמב"ם. בעוד הרמב"ם רואה את התורה כפועלת בהיסטוריה ומתחשבת בתרבות, הכוזרי רואה את התורה כ"התערבות על-טבעית" שאינה מושפעת מההקשר התרבותי. המחלוקת ביניהם משקפת שתי גישות יסודיות ביהדות: הגישה הרציונליסטית (הרמב"ם) והגישה הרומנטית-מיסטית (כוזרי, רמב"ן).

חלק שני: ארכיטיפים תנ"כיים

פרק ג': קין והבל - הסיכון, האלימות והפרוטוקול

א. הסיפורים התנ"כיים כאב-טיפוס

סיפורי התורה של הנרטיבים על קרבנותיהם של קין והבל, קרבן נח בצאתו מן התיבה, ועקידת יצחק, הם הארכיטיפים ואב-הטיפוס להבנת התורה על ענין הקרבנות. משמעות הדבר היא שהבנת הסיפורים הללו היא המפתח להבנת כל מערכת הקרבנות בתורה.

על פי ההבנה בקרבן על פי הסיפורים הללו, שינו חז"ל את מובן הדינים בפסוקים על הקרבנות להתאימם עם ההבנה בקרבן מהסיפורים הללו. כמו כן, כאשר עסקו חז"ל להציג תמורה ביהדות לקרבנות - כשנתייאשו שיבנה בית המקדש שלא על ידי נס, כפי שאמרנו במבוא לסדר קדשים - הציגו אותה על פי דגמת ענין הקרבן בסיפורים הללו.

שלושת הסיפורים הללו מהווים משולש פרשני שמגדיר את מהות עבודת הקרבנות:

- קין והבל - הסיכון שבדחיית הקרבן והצורך בפרוטוקול

- נח - הקרבן כריח ניחוח ולא כמזון

- עקידה - הקרבן כביטוי של אהבה ולא כאינסטרומנטליות

ב. הסיפור - דחיית הקרבן ותוצאותיה

בסיפור הקרבנות שהביאו קין והבל, "לא פנה ה' אל קין ואל מנחתו" (בראשית ד, ה). תגובתו של קין הייתה קיצונית: "ויחר לקין מאוד ויפלו פניו" (שם), עד כדי כך שהרג את הבל אחיו.

חזינן שהציגה התורה בסיפור זה - שהוא הסיפור הראשון על הבאת קרבן בתורה - את הקשר שבין אלימות להקרבת הקרבן. התורה לא גילתה את הסיבה למה לא פנה ה' אל מנחתו של קין. מפשטות הכתובים עולה שבעבור זה, הרג קין את הבל.

ג. ההבנה של ד"ר משה הלברטל - אסימטריה אלוקית

ד"ר משה הלברטל ביאר שזהו מה שרצתה התורה להציג: אף על פי שעל פי הנימוס האנושי מקבלים מתנה מהנותן כאשר נותן לו את המתנה - שאם לא כן פוגעים בכבודו של הנותן - אולם אין הדבר כן לגבי הקרבת הקרבן לה'.

עיקרון הדחייה האפשרית

גילתה התורה בזה שאף על גב שכאשר מקריב אדם מנחה ומתנה, אין מן ההכרח שיקבל אותה האלוק. כאשר מקריב האדם קרבן לה', הוא מכניס עצמו בסיכון - אולי לא יקבל אותה הקב"ה וידחה אותה, אף על פי שיביא צער להאדם.

לכן קראה התורה את קרבנו של קין "מנחה" מלשון להניח, ולא "מתנה" מלשון לתת. כאשר מניח אותה לפני הקב"ה, אין בהכרח שתתקבל.

יחסי אסימטריה - האל והאדם

כפי שהובא משמרסל מאס, ענין המתנה הוא ליצור קשר בין הנותן והמקבל, שישוב המקבל ליתן לו שוב מתנות בפעם הבאה. זהו יחס סימטרי של הדדיות.

אבל בקב"ה אין הדבר כן, כיון שהוא במדרגה הכי גבוהה למעלה מאדם ואינו בשווה וסימטרי עם האדם כלל וכלל. לכן יכול לדחות את הקרבן בלי שום סיבה, ואין להכריח אותו בשום פנים לקבלו.

לכן מתפללים: "ירצה ה' לקבל קרבנותינו" - לשון בקשה, לא לשון ודאות.

הכל מה' ממילא

יכול הקב"ה לדחות את הקרבן גם מחמת זה שהכל מה שנותן האדם לה' הוא כבר מה' שנתן לו להאדם על ידי ברכתו.

כמו כן, חזינן ביעקב שנדר: "וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך" (בראשית כח, כב). וכן בתפילתה של חנה שנדרה שתזיר את בנה לעבוד לה' אם יתן הקב"ה לה שתלד בן (שמואל א א, יא), כיון שהכל הוא ממנו יתברך ממילא.

ד. תגובת קין - אלימות כביטוי למעמד

כיון שדחה ה' את מנחתו של קין, חשב קין בזה שמחק אותו על ידי כך ממעמדו, כאינו תורם לחברה. קרבן שנדחה הוא ביטוי לאי-רצון אלוקי, ובחברה דתית זהו שלילת ערך האדם וייעודו.

לכן, כדי לחזק את מעמדו שוב בחברה, הרג קין את הבל כדי להנכיח את עצמו שאכן עדיין שייך לחברה על ידי אלימותו. אם אינו יכול לבטא את מעמדו דרך קרבן מקובל, יבטא אותו דרך כוח ואלימות.

ה. הפרוטוקול כהגנה מפני הדחייה

מפני הסכנה הזו של דחיית הקרבן והאלימות שיכולה לנבוע ממנה, סידרה התורה - וחז"ל - סדרים וטקסי פרוטוקולים מדויקים בהקרבנות שאין לסטות מהם.

כיון שעל ידי הכללים הללו יעלו הסיכויים שתתקבל הקרבן. הפרוטוקול אינו רק הוראת עבודה - הוא מערכת הגנה מפני האפשרות הטראומטית של דחייה.

ו. ירושלמי נדרים - הסכנה שביוזמה

זהו מה שכתב הירושלמי בנדרים (פרק א הלכה א): כאשר נודר האדם דבר מחוץ ממה שמחויב על פי הסדר, ורוצה להיות נוכח בזה לפני ה', אזי יבוקרו מעשיו.

דוגמת איוב

כפי שחזינן בסיפור של איוב, שכאשר התפאר בו ה' לפני השטן (איוב א, ח), אז ביקר אותו השטן. אכן התרעם איוב על זה: "הים אני אם תנין כי תשים עלי משמר" (איוב ז, יב). למה יש לי ביקורת כה קפדנית?

דרך הרבים - הביטחון שבפרוטוקול

לכן, קבעה התורה דרך הרבים בזה, שלא יבוקרו מעשיו של המקריב. אכן, קיימת הסיכוי שתתקבל קרבנו כאשר הולך בדרך הפרוטוקול הקבוע.

אבל כאשר האהבה דוחה את השורה ורוצה להביא קרבן מחוץ לטקסים הקבועים, אכן מסתכן את עצמו בזה.

נדב ואביהוא - סכנת החריגה מהפרוטוקול

כמו שאירע לנדב ואביהוא שנשרפו מחמת זה (ויקרא י, א-ב). זהו מה שקרא אותם התורה "בקרובי אקדש" (ויקרא י, ג) - שהקריבו אש זרה אשר אינה מצווה בטקסים הקבועים, ובגלל קרבתם הרוחנית הייתה הדרישה גבוהה יותר.

ז. תחליף הקרבנות - צדקה כאלטרנטיבה בטוחה

אבות דרבי נתן - ניחומו של ריב"ז

לכן, באבות דרבי נתן (נוסח א פרק ד) סיפרו חז"ל: כאשר רבן יוחנן בן זכאי יצא מירושלים, התלונן אליו תלמידו ר' יהושע אחר חורבן בית המקדש שנחרב ושוב אין הקרבנות מכפרים.

הרגיע אותו ריב"ז: גמילות חסדים מכפר תחתיה. זו הייתה על פי מה שאמר הושע (ו, ו): "כי חסד חפצתי ולא זבח", אשר כפי שאמרנו בשיעור להוריות דף ב, המשיכו חז"ל את דרכם של הנביאים.

בבא בתרא - הערובה האלוקית

ובבבא בתרא (דף י עמוד א) דיגשו חז"ל את זה עוד יותר: הקב"ה בוודאי מקבל את הדורון של מצוות צדקה ואינו יכול לדחותה.

מדוע? כיון שעל ידי הצדקה שנותן לעני, מלווה המעות להקב"ה (על פי משלי יט, יז: "מלווה ה' חונן דל"). חז"ל הבינו את ענין האלוק כאל פרסונאלי כבתנ"ך, כפי שהאריך ד"ר יוחנן מופס, שחייב לפרנס את ברואיו.

העדיפות של הצדקה על הקרבן

זהו ההבדל המהותי: בהקרבת הקרבן אין ברור שיקבל אותו הקב"ה - יש סיכון אמיתי של דחייה, כפי שראינו אצל קין.

לעומת זאת, בצדקה, הקב"ה מחויב לקבל את הנתינה, משום שהוא זה שחייב לדאוג לעניים. כאשר אדם נותן צדקה, הוא למעשה מלווה לקב"ה כסף שהקב"ה "חייב" להוציא ממילא.

נמצא שחז"ל יצרו תחליף לקרבנות שהוא נקי מהסיכון של דחייה שהיה טבוע במערכת הקרבנות המקורית. זהו חידוש מהפכני - עבודה שה' מחויב לקבל, בניגוד לקרבן שיכול להידחות.

ח. סיכום - הלקחים מסיפור קין והבל

סיפור קין והבל מלמד אותנו מספר עקרונות יסודיים:

א. הקרבן כסיכון - להבדיל ממתנה בין בני אדם, קרבן לה' עלול להידחות. אין כאן הדדיות מובטחת.

ב. האסימטריה האלוקית - ה' אינו נמצא ביחסי שוויון עם האדם. הוא רשאי לדחות מבלי להסביר.

ג. הסכנה באלימות - דחיית קרבן יכולה להוביל לאלימות, כאשר האדם מנסה להחזיר את מעמדו בכוח.

ד. הפרוטוקול כהגנה - התורה קבעה סדרים מדויקים כדי להגביר את הסיכוי לקבלה ולהפחית את הסיכון.

ה. תחליף ללא סיכון - חז"ל יצרו בצדקה תחליף שבו אין אפשרות של דחייה, משום שהקב"ה מחויב לקבלה.

הערות שוליים לפרק ג'

[83] מושג "ארכיטיפ" (archetype) בהקשר זה מתייחס לסיפורים שמהווים דגם יסוד שממנו נגזרות כל ההבנות המאוחרות. בספרות המקראית, הסיפורים הנרטיביים הראשונים על קרבנות קובעים את הפרדיגמה להבנת כל מערכת הקרבנות. זוהי גישה ספרותית-תיאולוגית שרואה בנרטיב לא רק תיעוד היסטורי אלא הוראה פרשנית.

[84] עיקרון הרמנויטי זה - ששינו חז"ל את פירוש הדינים בהתאם להבנה מהסיפורים - מהווה דוגמה למה שמכונה "פרשנות קאנונית" (canonical interpretation). הסיפור והחוק נמצאים באותה תורה ומפרשים זה את זה. לא מדובר בהכרח בכרונולוגיה (הסיפור קדם לחוק), אלא במבנה תיאולוגי של הטקסט.

[85] התופעה שתחליפי הקרבנות שחז"ל הציעו (תפילה, צדקה, לימוד תורה) משקפים את אותם עקרונות שנלמדים מהסיפורים, מלמדת על עומק הקריאה של חז"ל. הם לא רק חיפשו תחליפים פרקטיים, אלא תחליפים **תיאולוגיים** - שמשקפים את אותה מערכת יחסים בין אדם לה' שהייתה מבוטאת בקרבנות.

[86] בראשית ד, ה: "ואל קין ואל מנחתו לא שעה ויחר לקין מאד ויפלו פניו". הפסוק מפתיע בשתיקתו - **לא מוסבר מדוע** נדחה הקרבן. זו שתיקה משמעותית שפותחת את הדלת לפרשנויות רבות.

[87] הביטוי "ויפלו פניו" מבטא השפלה עמוקה. בתרבות המזרח הקדום, ה"פנים" מייצגים את הכבוד והמעמד החברתי. "נפילת הפנים" היא איבוד מעמד, ביוש פומבי. קין לא רק עצוב - הוא **מבויש** בפומבי.

[88] בראשית ד, ח: "ויאמר קין אל הבל אחיו... ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו". הקשר הישיר בין דחיית הקרבן לרצח הוא מרכזי לפרשנות זו - התורה אינה מפרידה בין שני המאורעות, אלא מציגה אותם כרצף סיבתי.

[89] עובדה שזהו הסיפור **הראשון** על קרבן בתורה היא משמעותית ביותר. בדיוק כמו שבראשית א-ב קובעים את הפרדיגמה של הבריאה, כך בראשית ד קובע את הפרדיגמה של הקרבנות. התורה בוחרת לפתוח את הנושא **עם סיפור של דחייה ואלימות** - זו הודעה תיאולוגית חשובה.

[90] יש פרשנויות רבות למה נדחה קרבן קין: (א) איכות הקרבן - הבל הביא מבכורות צאנו, קין "מפרי האדמה" בלי לציין שהיו הטובים ביותר (ראש"י). (ב) כוונת הלב - קין הקריב בלי כוונה טובה (רמב"ן). (ג) מעשיו הרעים - "כי היו מעשיו רעים" (יוחנן א ג, יב). אך העובדה שהתורה **לא מסבירה** היא חלק מהמסר - הדחייה יכולה להישאר מסתורית.

[91] משה הלברטל, "על קרבנות" (ירושלים: מכון שלום הרטמן, תשנ"ה), עמ' 18-25. הלברטל משתמש בתיאוריית המתנה של מרסל מאס כדי להבין את הדינמיקה המיוחדת של "מתנה" לאלוהים. בניגוד למתנה אנושית שיוצרת חובה הדדית, מתנה לאלוהים אינה יוצרת שום חובה כלפי הנותן.

[92] הסיכון שבהקרבת קרבן הוא אלמנט שאינו קיים בצורות אחרות של עבודת ה'. בתפילה, למשל, אין "דחייה" פומבית - אפשר שהתפילה לא נענית, אך אין רגע דרמטי של דחייה גלויה. בקרבן, הדחייה היא **אירוע ציבורי** - כולם רואים שהקב"ה לא רצה בקרבן. זו חוויה משפילה במיוחד.

[93] ההבחנה הלשונית בין "מנחה" (מלשון הנחה) ל"מתנה" (מלשון נתינה) היא עדינה אך משמעותית. "מנחה" מרמזת על **פאסיביות** - אני מניח ומקווה שיתקבל. "מתנה" מרמזת על **אקטיביות** - אני נותן ויש ציפייה שיתקבל. הלשון בתורה היא בדרך כלל "מנחה", ובכך מדגישה את חוסר הוודאות.

[94] Marcel Mauss, *Essai sur le don* (1925). ראה הערה 56 לעיל. מאס מראה שבחברות ארכאיות, מתנה יוצרת מערכת של חובות הדדיות - יש "חובה לתת", "חובה לקבל", ו"חובה להשיב". מערכת זו מחזקת את הקשרים החברתיים. אבל מה קורה כשנותנים מתנה לאלוהים?

[95] האסימטריה הזו בין אדם לאל היא עיקרון יסודי במונותיאיזם. בפגאניזם, היחסים בין אדם לאל הם יותר סימטריים - האל צריך את הקרבנות, האדם צריך את הברכות. יש כאן מעין "חוזה" הדדי. במונותיאיזם, האל **אינו צריך** דבר מהאדם, ולכן היחסים הם יחסים של **חסד** ולא של חובה הדדית.

[96] הנוסח "ירצה ה'" (במקום "יקבל ה'") מופיע בתפילות רבות. למשל, ב"רצה" בברכת עבודה: "ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים... **ירצו** לפניך ה' אלוקינו דברי פינו והגיון לבנו". זו לשון בקשה, לא לשון ודאות. אנו **מבקשים** מה' שירצה, אך אין לנו ערובה.

[97] פרדוקס זה - שהאדם נותן לה' מה ששייך לה' ממילא - מופיע במפורש בדברי דוד המלך: "וכי מידי הכל ומידך נתנו לך" (דברי הימים א כט, יד). אם הכל שייך לה', מה אנחנו בעצם נותנים? זו קושיה תיאולוגית עמוקה על טבע ה"מתנה" לאלוהים.

[98] בראשית כח, כב: "וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך". יעקב מבטיח להחזיר לה' עישור ממה שה' נותן לו. זו הכרה ברורה שהכל מה', והאדם רק "מחזיר" חלק. אבל אם הכל מה', מדוע בכלל צריך "להחזיר"? זו אותה פרדוקס שראינו קודם.

[99] שמואל א א, יא: "ותדר נדר ותאמר ה' צבאות אם ראה תראה בעני אמתך... ונתתיו לה' כל ימי חייו". חנה מבטיחה "לתת" את הבן לה', אך הבן הוא מתנת ה' לה מלכתחילה. שוב, אותו פרדוקס - "נותנים" לה' מה ששייך לו.

[100] בחברה דתית, יכולתו של אדם להקריב קרבן מקובל היא **אישור חברתי** על ערכו ומעמדו. הוא תורם לקהילה, הוא מחובר לאל. דחיית הקרבן היא לא רק דחייה אישית-רוחנית אלא **דחירה חברתית**. קין מרגיש שהוא לא שייך יותר.

[101] הרצח של הבל יכול להיות מובן כנסיון של קין להוכיח שהוא עדיין רלוונטי. אם הוא לא יכול להיות משמעותי ב**בניה** (קרבן מקובל), הוא יהיה משמעותי ב**הרס** (רצח). זו דינמיקה פסיכולוגית עמוקה - כשאדם מרגיש שאין לו מקום חיובי בעולם, הוא עלול לנסות ליצור מקום שלילי.

[102] מושג ה"פרוטוקול" כאן מתייחס לא רק להוראות טכניות (איך לשחוט, איזו בהמה להביא) אלא למערכת **תיאולוגית** שמגדירה מתי ואיך הקרבן יתקבל. הפרוטוקול הוא בעצם "ביטוח" נגד דחייה - אם תעשה כך וכך, הסיכויים גבוהים שיתקבל.

[103] ירושלמי נדרים פרק א הלכה א. הירושלמי מזהיר מפני נדרים מיותרים - כשאדם מתנדב מעבר למחויב, הוא נכנס ל"אזור סיכון" שבו מעשיו נבדקים ביתר קפדנות. ה"דרך הציבור" היא בטוחה יותר מהיוזמה האישית.

[104] איוב א, ח: "ויאמר ה' אל השטן השמת לבך אל עבדי איוב כי אין כמוהו בארץ איש תם וישר ירא אלוהים וסר מרע". שבחו של ה' את איוב הוא מה שמוביל לנסיונותיו. יש כאן אירוניה: השבח הפומבי מוביל לייסורים. זו אותה דינמיקה - יציאה מהסדר הרגיל מסכנת.

[105] איוב ז, יב: "הים אני אם תנין כי תשים עלי משמר". איוב מתלונן על הפיקוח הקפדני שמקבל מה'. המשמר (שומר) מרמז על בדיקה קפדנית. איוב שואל: האם אני כוח סוער שצריך שמירה? למה כל כך הרבה תשומת לב אליי?

[106] "דרך הרבים" היא מושג חשוב בתיאולוגיה של הקרבנות. זו הדרך ה"סטנדרטית" שבה רוב העם הולכים. בדרך זו יש **אנונימיות יחסית** - אתה לא בולט, לא מושך תשומת לב יתרה. הקב"ה לא בודק אותך בקפדנות יתרה. זו דרך **בטוחה**.

[107] "האהבה דוחה את השורה" - ביטוי תלמודי שמתייחס למצבים שבהם אהבת ה' דוחקת את האדם לחרוג מהנדרש. זו דרגה רוחנית גבוהה, אך היא מסוכנת. החריגה מהפרוטוקול, גם אם ממניעים טהורים, מסתכנת בדחייה או אפילו בעונש.

[108] ויקרא י, א-ב: "ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו ויתנו בהן אש וישימו עליה קטרת ויקריבו לפני ה' אש זרה אשר לא צוה אתם. ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימתו לפני ה'". הם הקריבו "אש זרה אשר לא צוה אתם" - חרגו מהפרוטוקול מתוך יוזמה אישית. התוצאה: מוות פתאומי.

[109] ויקרא י, ג: "ויאמר משה אל אהרן הוא אשר דבר ה' לאמר בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד וידם אהרן". הביטוי "בקרובי אקדש" הוא קריפטי. רש"י מפרש: אלו הם יותר קרובים אליי ויותר קדושים. ככל שאדם יותר קרוב, הדרישה ממנו גבוהה יותר.

[110] יש כאן פרדוקס תיאולוגי: מצד אחד, הקרבה לה' היא המטרה העליונה. מצד שני, הקרבה מגבירה את הסיכון - ה"קרובים" נשפטים בקפדנות יתרה. "בקרובי אקדש" אומר: **דווקא** באלו שקרובים ביותר אני מקפיד ביותר. זו מערכת יחסים מורכבת ולא תמיד נוחה.

[111] אבות דרבי נתן נוסח א פרק ד. זהו אחד הסיפורים המפורסמים ביותר בספרות חז"ל על המעבר מקרבנות לתחליפיהם. הוא מתרחש ברגע הדרמטי של יציאתו של ריב"ז מירושלים הנצורה, כשברור שהחורבן קרב.

[112] ר' יהושע מבטא את החרדה הקיומית שהרגישו חז"ל לאחר החורבן: אם אין קרבנות, **איך מתכפרים**? הקרבנות היו המנגנון המרכזי לכפרה, ועכשיו הוא נעלם. זו לא רק שאלה טכנית-הלכתית אלא שאלה **תיאולוגית** עמוקה.

[113] הנוסח המדויק באבות דרבי נתן: "אל יבעת לך בני, יש לנו כפרה אחת כיוצא בה - ואיזו זו? גמילות חסדים, שנאמר כי חסד חפצתי ולא זבח" (הושע ו, ו). ריב"ז מנחם את ר' יהושע בכך שיש תחליף שווה ערך לקרבנות.

[114] הושע ו, ו: "כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלוהים מעולות". זהו אחד הפסוקים הנבואיים שעליהם חז"ל בנו את תפיסת התחליפים לקרבנות. הנביאים כבר בתקופת המקדש ביקרו על הדגש המוגזם על קרבנות ללא מוסר והגינות. חז"ל ראו בזה רמז לאפשרות של עבודת ה' **בלי** קרבנות.

[115] המשכיות בין דברי הנביאים לבין חז"ל היא נושא חשוב במחקר. חז"ל לא "המציאו" את רעיון התחליפים לקרבנות - הם **המשיכו** מגמה שהתחילה כבר אצל הנביאים. השוני הוא שאצל הנביאים זה היה ביקורת על השימוש **השגוי** בקרבנות, ואצל חז"ל זה הפך לתחליף **מלא** כשאין אפשרות להקריב.

[116] בבלי בבא בתרא י עמוד א. הגמרא שם עוסקת בשבחה של צדקה ובמעלתה. היא מביאה פסוקים רבים המשבחים את הצדקה, וביניהם את הפסוק "מלוה ה' חונן דל".

[117] משלי יט, יז: "מלוה ה' חונן דל וגמולו ישלם לו". הפסוק אומר במפורש שנותן צדקה **מלווה** לה'. זו דימוי חזק - הקב"ה "חייב" לך! זו אמירה תיאולוגית נועזת. לפי הפשט, הכוונה שהקב"ה ישלם לך, אך חז"ל מבינים זאת כ**חוב** של הקב"ה כלפיך.

[118] ד"ר יוחנן (יוכן) מופס (Yochanan Muffs), Love and Joy: Law, Language and Religion in Ancient Israel (New York: Jewish Theological Seminary, 1992). מופס מראה שהתפיסה של ה' בתנ"ך ובחז"ל היא תפיסה **פרסונלית** - ה' הוא בעל רגשות, מגיב, דואג לבריות. זו לא תפיסה פילוסופית מופשטת (כמו אצל הרמב"ם) אלא תפיסה אנושית-יחסית.

[119] התפיסה שהקב"ה "חייב" לפרנס את ברואיו מבוססת על העיקרון התיאולוגי שהקב"ה הוא **בורא** ולכן יש לו אחריות כלפי הבריאה. זו לא "חובה" משפטית אלא חובה מוסרית-תיאולוגית. אבל חז"ל מצליחים להפוך את זה למנגנון **הלכתי** - הקב"ה לא יכול **לא** לקבל צדקה.

[120] העובדה שאצל קין היה סיכון ממשי, ואצל הבל הקרבן התקבל, מלמדת שהקבלה **אינה אוטומטית**. זה לא "טכנולוגיה" שאם עושים נכון זה בהכרח עובד. יש כאן יסוד של **רצון אלוקי חופשי** שלא ניתן לחזות או לשלוט בו.

[121] זהו החידוש המהפכני: חז"ל מצאו דרך ליצור עבודת ה' שבה **אין אפשרות של דחייה**. זו תמורה אמיתית לקרבנות - לא רק במובן הפרקטי (אפשר לעשות גם בלי מקדש) אלא במובן **תיאולוגי** - זו עבודה שהקב"ה **מחויב** לקבל. זה משנה לחלוטין את הדינמיקה של יחסי אדם-אל.

פרק ד': קרבן נח - ריח ניחוח ולא מזון

א. הקשר הסיפור - אחר המבול

בסיפור הקרבן שהביא נח לאחר המבול, פחד נח שיחריב הקב"ה את העולם שוב. המבול היה אירוע טראומטי שמחק כמעט את כל החיים מעל פני האדמה, ונח, שניצל מהשמדה זו, חשש שהדבר עלול לחזור על עצמו.

רצה נח לעבור בברית עם הקב"ה לבטחונו, והדרך לכך הייתה על ידי שבנה מזבח והקריב קרבן לה' עליו. על ידי זה "ויָרַח ה' את ריח הניחוח" (בראשית ח, כא) ונשבע שלא יקלל את העולם שוב בעבור מעשי האדם.

ב. ההקשר המיתולוגי - אפוס גילגמש

כפי שהובא בשיעור לסנהדרין דפים צו-צז, ביארו החוקרים - כגון נחום סרנא - שסיפור המבול הוא בהקשר של סיפור גילגמש שהיה נפוץ באזורם. התורה שינתה את מובן הסיפור המיתולוגי הזה בצורה מהותית.

תיאור המבול באפוס גילגמש

בסיפור גילגמש, כאשר ניצל אוטנפישתים (Utnapishtim) מהמבול, הקריב קרבן. כאשר הריחו האלים את הקרבן, התאספו כזבובים סביב הקרבן כדי לאוכלו.

מדוע? כיון שהיו רעבים - כאשר הייתה המבול, לא היו יכולים לאכול מקרבנות האדם, שכן כל האנושות כמעט נהרסה. על ידי זה היה יכול אוטנפישתים לתפעל את האלים שלא יקללו את העולם שוב - האלים זקוקים לבני האדם כדי שיספקו להם קרבנות.

ג. תיקון התורה - דחיית תפיסת המזון

התורה שינתה את זה באופן יסודי. אינו יכול לתפעל את ה' בזה שאינו רעב לקרבן כדי לספק צרכי האל. הקרבן אינו בא בעבור הקב"ה לספק חסרון שלו, אלא הוא בא בעבור האדם בקשרו עם ה'.

הדגשת הריח ולא האכילה

לכן דיגשה התורה את ענין הריח שהריח הקב"ה אותו - "וירח ה' את ריח הניחוח". זוהי נקודה מרכזית בהבנת הסיפור.

ענין זה הוא על פי מה שקבעו חז"ל בברכות (דף מג עמוד ב) בברכה על הריח, שהריח הוא דבר שהנשמה נהנית ממנו, והיא ענין רוחני.

לכן ביאר הערוך השולחן (אורח חיים סימן רטז) שיכולים לתאר ענין הריח על הקב"ה, משום שהריח אינו צורך גשמי אלא הנאה רוחנית.

ד. הריח - הנאה ולא סיפוק

היינו שענין חוש הריח אינו דבר שצריכים לספק למישהו, אף על פי שנהנה ממנו. אין זה צורך בסיסי של הגוף, כמו מזון ומשקה, אלא הנאה נוספת שאינה הכרחית להמשך החיים.

כמו כן, רצה הקב"ה לקבוע בקרבן בסיפורו של נח שאינו מספק על ידי זה דבר להקב"ה שנחסר לו. כמו הריח - שאינו משום סיפוק צורך אלא משום הנאה בלבד, כך הקרבן אינו מספק חסרון אלא מביא רצון והנאה.

ה. הבדל מהפגאנים - קרבן חי ולא מבושל

הרב ד"ר יונתן גרוסמן ביאר שלכן, לעומת דרכי הקרבת הקרבנות בעולם הפגאני, לא הביאו ישראל את קרבנותיהם כאשר כבר הם מבושלים וראויים לאכילה.

במקום זאת, הביאו אותם חיים והעלו אותם על המזבח רק כדי להעלות ריחם לה'. הקרבן אינו "ארוחה" מוגשת לאלוהים, אלא פעולה שמטרתה להעלות ריח - ביטוי סמלי לקשר רוחני.

ו. יסוד הקרבנות - הריח

זהו מה שביאר ר' צדוק הכהן מלובלין בצדקת הצדיק (אות רסד): יסוד הקרבנות הוא הריח. לא הבשר, לא הדם כשלעצמם, אלא הריח שעולה מהם.

הריח הוא הדבר היותר מופשט והכי פחות גשמי בקרבן. הוא מסמל את העלייה הרוחנית, את ההתעלות מהחומר אל הרוח.

ז. התפילה כריח - המשכיות התחליף

כמו כן, ביאר הנועם אלימלך על התפילה - שהיא במקום הקרבנות - שהמלאכים מריחים את התפילות כדי להעלותן לה' על ידי זה.

המשכיות בין קרבן לתפילה

רעיון זה מקשר בין הקרבן לבין התפילה באופן עמוק:

- כשם שבקרבן העיקר הוא הריח שעולה כלפי מעלה

- כך בתפילה העיקר הוא הכוונה והרגש שעולים כלפי מעלה

שניהם אינם "דבר" גשמי שניתן לתפוס, אלא ביטוי רוחני שעולה מהחומר אל הרוח.

ח. הברית שנכרתה - תוצאת הקרבן

בעקבות הקרבן, נאמר: "ויאמר ה' אל לבו לא אסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם... לא אסף עוד להכות את כל חי" (בראשית ח, כא-כב).

אי-סימטריה לעומת גילגמש

להבדיל מסיפור גילגמש, שבו האלים "נאלצו" לקבל את הקרבן בגלל רעבונם, כאן הקב"ה מקבל את הקרבן מתוך רצון חופשי. הוא אינו תלוי בקרבן, אינו זקוק לו, אך בוחר לקבלו ולכרות ברית בעקבותיו.

הברית אינה "עסקה" - אינה תוצאה של תלות הדדית. היא מתנת חסד מהקב"ה.

ט. סיכום - הלקחים מסיפור נח

סיפור קרבן נח מלמד אותנו מספר עקרונות יסודיים:

א. דחיית תפיסת המזון - הקרבן אינו מזון לאל. ה' אינו זקוק לו ואינו רעב.

ב. הריח כעיקר - העיקר בקרבן הוא הריח - הדבר הכי מופשט והכי פחות גשמי. זהו ביטוי רוחני.

ג. הנאה ולא סיפוק - הקב"ה "נהנה" מהקרבן (במובן רוחני), אך אינו "צריך" אותו. זו הנאה, לא סיפוק חסרון.

ד. חי ולא מבושל - ישראל מביאים את הקרבן חי ומעלים אותו על המזבח, לא מכינים "ארוחה" לאלוהים.

ה. ברית מתוך רצון - הקב"ה כורת ברית לא מתוך צורך אלא מתוך רצון וחסד.

ו. המשכיות לתפילה - הריח שעולה מהקרבן דומה לכוונה שעולה מהתפילה. שניהם ביטויים רוחניים.

הערות שוליים לפרק ד'

[122] בראשית ח, כ-כא. מיד לאחר יציאתו מהתיבה, "ויבן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהרה ומכל העוף הטהר ויעל עלת במזבח". הקרבן הוא **הפעולה הראשונה** של נח לאחר המבול - זה מראה את חשיבותו.

[123] הטראומה של המבול עמוקה - נח ראה את כל העולם נהרס, כל האנושות מושמדת (מלבד משפחתו). הוא חי עם הידיעה שהקב"ה **יכול** להשמיד את העולם. השאלה היא: מה מונע ממנו לעשות זאת שוב? מכאן הצורך בברית, בהבטחה.

[124] בניית המזבח והקרבת הקרבן היא **יוזמה** של נח - הקב"ה לא ציווה עליו. זו פעולה ספונטנית של אדם שמבקש ליצור קשר עם ה' ולקבל הבטחה לעתיד. להבדיל מקרבן קין שנדחה, כאן הקרבן מתקבל והופך לנקודת מפנה בהיסטוריה.

[125] בראשית ח, כא: "וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר ה' אל לבו לא אסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם". הפועל "וירח" (הריח) הוא מרכזי - זו הפעם הראשונה שהתורה משתמשת בביטוי הזה. הדגשת הריח היא תיקון לתפיסה הפגאנית של מזון.

[126] הברית כאן היא **חד-צדדית** - הקב"ה מבטיח, אך אינו דורש מנח דבר בתמורה. זו ברית של חסד, לא ברית של חובות הדדיות. מבחינה זו היא שונה מברית אברהם (שכוללת מילה) או מברית סיני (שכוללת מצוות).

[127] נחום סרנא (Nahum Sarna, 1923-2005), פרופסור לתנ"ך באוניברסיטת ברנדייס, היה מחלוצי המחקר המודרני על הקשרים בין התנ"ך לספרות המזרח הקדום. ספרו *Understanding Genesis* (1966) הוא חיבור מכונן בנושא זה.

[128] אפוס גילגמש (Epic of Gilgamesh) הוא אחד היצירות הספרותיות העתיקות ביותר בעולם, מבבל העתיקה (כ-2100 לפנה"ס). הוא מכיל סיפור מבול המקביל מאוד לסיפור המקראי - עד כדי כך שחוקרים מסיקים שהתורה **הכירה** את הסיפור הבבלי ו**שינתה** אותו במכוון.

[129] אוטנפישתים (Utnapishtim) הוא "נח הבבלי" - האדם היחיד ששרד את המבול. גם הוא מקבל הוראה לבנות תיבה, גם הוא לוקח עמו בעלי חיים, וגם הוא שולח עורב ויונה לבדוק אם המים ירדו. הדמיון בין הסיפורים מדהים.

[130] התיאור באפוס גילgamesh (Tablet XI): "The gods smelled the savor, the gods smelled the sweet savor, the gods crowded like flies about the sacrificer". דימוי ה"זבובים" הוא מבזה - האלים מתוארים כיצורים חלשים ונזקקים שמסתובבים סביב הקרבן.

[131] הרעיון שהאלים **זקוקים** לקרבנות אנושיים הוא מרכזי במיתולוגיה הבבלית. האלים בראו את האנושות **בשביל** לעבוד עבורם ולספק להם קרבנות. כשהאנושות כמעט הושמדה במבול, האלים נותרו **רעבים**. זוהי תלות הדדית - האדם צריך את האלים, האלים צריכים את האדם.

[132] הפואנטה של סיפור גילגמש היא שאוטנפישתים מחזיק **כוח מיקוח** מול האלים. הם זקוקים לו! הוא יכול להתנות: אם תבטיחו לא להביא מבול שוב, אמשיך להקריב לכם. זוהי מערכת יחסים **סימטרית** של תלות הדדית.

[133] התיקון הגדול של התורה הוא השינוי ממערכת **סימטרית** (אלים ואנשים זקוקים זה לזה) למערכת **אסימטרית** (רק האדם זקוק לה', ה' אינו זקוק לאדם). זהו עיקרון יסודי במונותיאיזם - האל **אינו תלוי** בבריאה.

[134] אם הקרבן אינו בעבור צורכי האל, אזי למי הוא בעבור? **בעבור האדם**. הקרבן הוא מנגנון שנועד לשרת את **האדם** בקשרו עם ה', לא לשרת את ה' בצרכיו. זו הבנה עמוקה של תכלית העבודה - היא למען **האדם**, לא למען ה'.

[135] בראשית ח, כא. ההדגשה החוזרת על הריח - "וירח ה' את **ריח הניחוח**" - היא מכוונת. התורה לא אומרת "ויקבל ה' את הקרבן" או "ויאכל ה'", אלא דווקא "**וירח**". זו בחירה לשונית משמעותית.

[136] בבלי ברכות מג עמוד ב: "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי... מאי מברך? אשר יצר בו ריח טוב. מאי שנא ריח דבעי ברכה? משום דנשמה נהנית הימנו". הריח הוא **הדבר היחיד** שהנשמה נהנית ממנו ישירות, בלי שהגוף נהנה. זו הנאה רוחנית טהורה.

[137] הרעיון שהריח הוא "רוחני" מבוסס על כך שהוא **לא מוחשי** כמו טעם או מגע. אי אפשר "לתפוס" ריח, אי אפשר "לאכול" אותו. הוא נעלם ומופשט. לכן הוא מתאים כביטוי ל**נשמה**, שגם היא נעלמה ומופשטת.

[138] ערוך השולחן, אורח חיים סימן רטז סעיף א: "והטעם שמברכין על הריח... לפי שהריח הוא מענייני הנשמה ולא מענייני הגוף... ומפני זה נקט בהו קרא 'ריח ניחוח לה'' שהריח שייך אצלו יתברך". הערוך השולחן מסביר שדווקא **כי** הריח הוא רוחני, אפשר לייחסו לה'.

[139] יש כאן תיאולוגיה עדינה: אם נייחס לה' **אכילה**, זה יהיה אנתרופומורפיזם גס - כאילו יש לו גוף ופה ובטן. אבל אם נייחס לו **ריח**, זה לא בהכרח גשמי - אפשר להבין זאת באופן **מטפורי**, כהנאה רוחנית. הריח הוא הדרך הכי פחות בעייתית לתאר "הנאה" אלוקית.

[140] ההבחנה בין "צורך" ל"הנאה" היא מרכזית. **צורך** הוא משהו שבלעדיו אתה נפגע - אם לא אוכל, אמות. **הנאה** היא משהו שמוסיף, אבל אינו הכרחי - אם לא אריח ריח טוב, לא יקרה לי דבר. הקרבן הוא בגדר **הנאה** לה', לא **צורך**.

[141] זהו הניגוד המוחלט לתפיסה הפגאנית. בגילגמש, האלים **חסר** להם משהו - המזון מהקרבנות. בתורה, הקב"ה **לא חסר** לו דבר - "אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה" (תהלים נ, יב). הקרבן אינו ממלא חוסר אלא מביא רצון.

[142] הריח הוא המטפורה המושלמת: כמו שאתה לא **צריך** ריח טוב כדי לחיות, אבל אתה **נהנה** ממנו - כך הקב"ה לא **צריך** קרבן, אבל הוא **מרוצה** ממנו. זוהי הנאה, לא מילוי צורך.

[143] ר' ד"ר יונתן גרוסמן, "תורת הקורבנות: פרקי עיון בספר ויקרא" (תל אביב: ידיעות ספרים, תשע"ט), עמ' 42-45.

[144] בתרבויות פגאניות רבות, הקרבן היה מוכן **כארוחה**: הבשר היה מתובל, מבושל, מוגש עם מאכלים נלווים. זה היה ממש כמו להגיש ארוחה לאורח חשוב. המטרה: לספק **מזון** לאל.

[145] בישראל, הבהמה מובאת **חיה** למקדש. היא נשחטת שם, ואז - בלי בישול מוקדם - היא מועלית **כולה** (או חלקים ממנה) על המזבח. הבשר נשרף, והעשן והריח עולים. אין כאן "הכנת ארוחה" - יש כאן **העלאה** של הבהמה מהחומריות אל הרוחניות דרך האש.

[146] ר' צדוק הכהן מלובלין (1823-1900), צדקת הצדיק אות רסד. ר' צדוק היה מגדולי החסידות הפולנית ומעמיקי המחשבה היהודית. ספריו עוסקים ברובם בממדים הפנימיים של המצוות.

[147] לא הדם (אף שיש בו כפרה), לא הבשר (אף שהוא נאכל או נשרף), אלא **הריח** - הדבר הכי נעלם, הכי פחות מוחשי - הוא **היסוד**. זוהי הבנה מיסטית של הקרבן - העיקר הוא מה שלא רואים, מה שלא תופסים.

[148] ההיררכיה היא: בשר > דם > ריח. הבשר הוא הכי גשמי, הדם פחות, והריח הוא הכי לא-גשמי. ר' צדוק אומר: ככל שמתקרבים ליסוד הקרבן, מגיעים לדבר הכי **לא-חומרי**.

[149] האש הופכת את החומר הגשמי (הבשר) לעשן ולריח - דברים שאינם מוחשיים. זוהי **טרנספורמציה** מהגשמי לרוחני. הקרבן הוא בעצם פעולה של **העלאה** (ולכן נקרא "עולה") - העלאת החומר אל הרוח.

[150] נועם אלימלך (ר' אלימלך מליז'נסק, 1717-1787), מגדולי האדמו"רים הראשונים בחסידות. ספרו "נועם אלימלך" הוא אחד מספרי היסוד של החסידות, ועוסק בעבודת ה' הפנימית.

[151] הדימוי של מלאכים ש**מריחים** את התפילות הוא דימוי יפהפה שמקשר בין הקרבן לתפילה. כשם שהקרבן עולה כריח, כך התפילה עולה כריח. המלאכים **מריחים** - מזהים - את ה"ריח" הרוחני של הכוונה והרגש, ומעלים אותו למעלה.

[152] ההקבלה היא: קרבן = בשר פיזי ← ריח מופשט | תפילה = מילים פיזיות ← כוונה מופשטת. בשני המקרים, העיקר אינו הדבר הפיזי (הבשר, המילים) אלא הדבר המופשט (הריח, הכוונה) שעולה ממנו.

[153] זהו אחד ההסברים המעמיקים ביותר **למה** התפילה יכולה להיות תחליף לקרבן. לא רק משום שזו פעולה דתית אחרת, אלא משום שיש **מבנה פנימי דומה**: שניהם מתחילים במשהו גשמי (בשר/מילים) ומסתיימים במשהו רוחני (ריח/כוונה) שעולה אל ה'.

[154] בראשית ח, כא-כב. הברית כוללת לא רק הבטחה שלא יהיה עוד מבול, אלא גם הבטחה כללית של **סדר קבוע** בעולם: "עד כל ימי הארץ זרע וקציר וקר וחום וקיץ וחרף ויום ולילה לא ישבתו". זוהי ברית של **יציבות קוסמית**.

[155] בגילגמש, האלים מקבלים את הקרבן מתוך **אילוץ** - הם רעבים, אין להם ברירה. כאן, הקב"ה מקבל מתוך **בחירה חופשית** - הוא לא זקוק, הוא **בוחר** לקבל. זה הבדל אדיר בתיאולוגיה.

[156] החופש האלוקי הזה חשוב מאוד. אם ה' היה **מוכרח** לקבל (כמו באלים של גילgamesh), זה היה מצמצם את כוחו ואת חירותו. העובדה שהוא **בוחר** לקבל מראה את גדולתו - הוא עושה זאת מתוך חסד, לא מתוך צורך.

[157] כל הברית היא **מתנת חסד**. נח לא "קנה" את הברית בקרבנו - הקב"ה אינו חייב לו דבר בתמורה לקרבן. הקב"ה **בוחר**, מתוך רצונו החופשי, לכרות ברית. זו ברית של **חסד טהור**, לא של מסחר או חליפין.

פרק ד': קרבן נח - ריח ניחוח ולא מזון

א. הקשר הסיפורי - פחד וברית

בסיפור הקרבן שהביא נח לאחר המבול, פחד נח שיחריב הקב"ה את העולם שוב. רצה לעבור בברית עם הקב"ה לביטחונו, והדרך לכך הייתה על ידי שבנה מזבח והקריב קרבן לה' עליו.

על ידי זה, "וירח ה' את ריח הניחוח" (בראשית ח, כא), ונשבע שלא יקלל את העולם שוב בעבור מעשי האדם: "לא אסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם... ולא אסף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי" (שם).

ב. ההקשר התרבותי - אפוס גילגמש

כפי שהובא בשיעור לסנהדרין דף צו-צז, ביארו החוקרים - כגון נחום סרנא - שסיפור המבול הוא בהקשר של סיפור גילגמש שהיה נפוץ באזורם. התורה שינתה את מובן הסיפור ותיקנה את התפיסה הפגאנית שבו.

גרסת גילגמש - אלים רעבים

בסיפור של גילגמש, כאשר ניצל אוטנפישתים (Utnapishtim) מהמבול - שהוא המקבילה של נח - הקריב קרבן. כאשר הריחו האלים את הקרבן, התאספו כזבובים סביב הקרבן כדי לאוכלו.

מדוע? כיון שהיו רעבים כאשר הייתה המבול, ולא היו יכולים לאכול מקרבנות האדם שלא היו קיימים במשך ארבעים יום. על ידי זה היה יכול אוטנפישתים לתפעל את האלים שלא לקלל את העולם שוב - האלים תלויים בקרבנות האדם לצרכיהם.

ג. תיקון התורה - אל עצמאי

התורה שינתה את זה באופן יסודי. הקב"ה אינו יכול להיתפעל בזה שהוא רעב להקרבן כדי לספק צרכי האל. הקרבן בא בעבור האדם בקשרו עם ה', ולא בעבור צורך אלוקי.

הדגשת "הריח" - ממד רוחני

לכן דיגשה התורה את ענין הריח שהריח הקב"ה את הקרבן. הריח אינו ספיקת צורך גופני, אלא הנאה רוחנית.

זוהי על פי מה שקבעו חז"ל בברכות דף מג עמוד ב בברכה על הריח: הריח הוא דבר שהנשמה נהנית ממנו, והיא ענין רוחני. אין זו הנאה גופנית שממלאה חוסר, אלא הנאה עדינה ומופשטת.

לכן ביאר הערוך השולחן (אורח חיים סימן רטז) שיכולים לתאר ענין הריח על הקב"ה, משום שהוא ענין רוחני ולא גשמי. וכן עיין בשיעור לעבודה זרה דף סז.

רעיון הריח - הנאה ולא סיפוק

היינו, ענין חוש הריח אינו דבר שצריכים לספק למישהו, אף על פי שנהנה ממנו. כמו כן, רצה הקב"ה לקבוע בקרבן בסיפורו של נח שאינו מספק על ידי זה דבר להקב"ה שנחסר לו.

כמו הריח שאינו משום סיפוק אלא משום הנאה טהורה, כך הקרבן אינו ממלא צורך אלוקי אלא מהווה ביטוי רוחני של קשר בין אדם לבוראו.

ד. הבדל מעשי - אופן ההקרבה

ביאר הרב ד"ר יונתן גרוסמן שלכן, לעומת דרכי הקרבת הקרבנות בעולם הפגאני, לא הביאו ישראל את קרבנותיהם כשכבר היא מבושל וראוי לאכילה.

הפרוצדורה היהודית

במקום זאת, הביאו את הקרבנות חי, והעלו אותם על המזבח רק כדי להעלות ריחם לה'. הבהמה נשחטת בחיים, ואחר כך מועלית על המזבח בצורה שמדגישה את הריח ולא את האכילה.

זוהי הבחנה מהותית: בעולם הפגאני הכינו את הקרבן כמזון - בישלו אותו, תיבלו אותו, הכינו אותו כסעודה. בישראל, לעומת זאת, מדובר על העלאת ריח - לא הכנת מזון.

ה. מקורות בראשונים ובאחרונים

ר' צדוק הכהן - יסוד הקרבנות

זהו מה שביאר ר' צדוק הכהן בספר "צדקת הצדיק" (אות רסד): יסוד הקרבנות הוא הריח. לא השחיטה, לא הדם, לא החלבים - אלא הריח הוא המרכיב המהוותי של הקרבן.

זו הבנה עמוקה שמשנה את כל הפרספקטיבה על הקרבנות. הקרבן אינו "דבר" שנותנים לה', אלא ריח שעולה אליו - משהו נעלה, לא מוחשי, רוחני.

הנועם אלימלך - ריח התפילות

כמו כן, ביאר הנועם אלימלך על התפילה - שהיא במקום הקרבנות - שהמלאכים מריחים את התפילות להעלותם לה' על ידי זה.

כלומר, התפילות אינן "עולות" מאליהן, אלא המלאכים מריחים אותן - מזהים את הריח הרוחני שבהן - ועל ידי זה מעלים אותן להקב"ה. זוהי המשכיות ישירה מהרעיון של "ריח ניחוח" בקרבנות.

ו. השלכות תיאולוגיות

א. ה' אינו זקוק לקרבנות

העיקרון המרכזי: הקב"ה אינו צריך את הקרבנות. הוא לא רעב, לא חסר מאומה. הקרבנות אינם מזינים אותו או ממלאים צורך שלו.

זו מהפכה תיאולוגית מול העולם הפגאני. באפוס גילגמש, האלים תלויים באדם - הם צריכים את קרבנותיו כדי לאכול. בתורה, ה' עצמאי לחלוטין - אינו תלוי באף אחד ובשום דבר.

ב. הקרבן כביטוי, לא כספקה

הקרבן הוא ביטוי מצד האדם, לא ספקה לצורך אלוקי. האדם מבטא את רצונו להתקרב לה', את הכרת התודה שלו, את בקשתו למחילה - אבל אין כאן "עסקה" שבה ה' מקבל משהו שהוא חסר לו.

ג. הריח כסמל לרוחניות

הבחירה בריח כמרכיב המרכזי של הקרבן היא סמלית עמוקה. הריח הוא החוש הכי לא-מוחשי - אי אפשר לראות אותו, לגעת בו, להחזיק אותו. הוא פשוט "שם" באוויר, עולה מעצמו למעלה.

כך גם הקרבן - אינו "דבר" פיזי שנותנים, אלא ביטוי רוחני שעולה מהאדם אל ה'. הריח מסמל את הממד הלא-גשמי, הרוחני, העולה של הקרבן.

ז. מקבילות בתפילה

החיבור בין קרבנות לתפילה - ששניהם מתוארים כ"ריח ניחוח" - אינו מקרי. חז"ל ראו בתפילה תחליף לקרבנות, והדגימו זאת גם בלשון.

"תפלתי קטרת" - תהלים קמא

"תכון תפלתי קטרת לפניך" (תהלים קמא, ב). התפילה מתוארת כקטורת - הקרבן הכי לא-מוחשי שכולו עשן וריח. התפילה, כמו הקטורת, אינה דבר פיזי אלא משהו שעולה כלפי מעלה.

הנועם אלימלך - מלאכים מריחים תפילות

כפי שהובא, הנועם אלימלך מדבר על מלאכים שמריחים את התפילות. זו לא רק מטפורה יפה - זו המשכיות של התפיסה מקרבנות לתפילה. התפילה "מריחה" טוב רוחנית, והמלאכים מזהים את זה ומעלים אותה.

ח. ניגוד לנצרות - גוף ודם ממשיים

ההבדל בין התפיסה היהודית לנוצרית בולט כאן במיוחד. הנצרות, כפי שראינו בפרק הקודם, מדברת על אכילת גוף ושתיית דם של ישו (Eucharist).

זו תפיסה גשמית-מאוד - אכילה ושתייה ממשיות, גוף ודם ממשיים (לפי הדוקטרינה הקתולית). היהדות, לעומת זאת, שמה דגש על הריח - הדבר הכי לא-גשמי, הכי רוחני.

זהו הבדל עמוק בתפיסת העולם: הנצרות מגשימה את הרוחני (גוף האל, דם האל), היהדות מרוחנת את הגשמי (הקרבן הפיזי הופך לריח עולה).

ט. סיכום - עקרונות מסיפור נח

סיפור קרבן נח מלמד אותנו:

א. ה' אינו זקוק לקרבנות - בניגוד לאלי גילגמש שהיו רעבים ותלויים בקרבנות, ה' עצמאי ואינו צריך דבר.

ב. הקרבן הוא ביטוי, לא ספקה - הקרבן מבטא רצון אנושי להתקרב לה', לא ממלא צורך אלוקי.

ג. הריח כמרכיב מהוותי - יסוד הקרבנות הוא הריח - הממד הרוחני, הלא-מוחשי, העולה.

ד. הבדל בפרוצדורה - ישראל לא מכינים "מזון" לאל אלא מעלים ריח - הדגשה של הממד הלא-גשמי.

ה. המשכיות לתפילה - התפילה, כתחליף לקרבנות, גם היא "ריח ניחוח" - ביטוי רוחני עולה.

ו. ניגוד לגישות גשמיות - בניגוד לתפיסות פגאניות (ונוצריות) הרואות בקרבן דבר גשמי, היהדות רואה בו ביטוי רוחני טהור.

הערות שוליים לפרק ד'

[122] הפחד של נח הוא הגיוני לחלוטין. הוא ראה איך ה' החריב את כל העולם, והרג את כל בני האדם מלבד משפחתו. אין לו שום ערובה שזה לא יקרה שוב. הצורך שלו בברית עם ה' הוא צורך **קיומי** - הוא רוצה ביטחון שהעולם לא יחרב שוב.

[123] בראשית ח, כ: "ויבן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהרה ומכל העוף הטהור ויעל עלת במזבח". זהו הקרבן הראשון אחרי המבול, והוא קרבן **עולה** - קרבן שכולו עולה לה' (לא נאכל כלל על ידי האדם). זה מתאים למטרה - להפגין מסירות מוחלטת ולבקש ברית.

[124] בראשית ח, כא: "וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר ה' אל לבו לא אסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם". ה"ריח הניחוח" מופיע כאן לראשונה בתורה (אף שהמושג עצמו יחזור עשרות פעמים אחר כך). זה הביטוי המרכזי שעליו בנוי כל הפרק.

[125] הנוסח של הברית הוא חד-צדדי לחלוטין - ה' מבטיח מצידו, ללא תנאי מצד האדם. זו ברית **חסד** טהורה. ה' לא אומר "אם תתנהג יפה, לא אחריב". הוא פשוט מבטיח שלא יחריב עוד, נקודה. זו גישה שונה לגמרי מהאלים בגילגמש שצריכים "לרצות" אותם בקרבנות.

[126] לא ידוע לי איזה שיעור ספציפי זה, אך זו התייחסות לשיעורים נוספים של הרב מרטון שליט"א שבהם הוא עוסק בסוגיית היחס בין סיפורי התנ"ך לספרות המזרח הקדום.

[127] נחום מ. סרנא (Nahum M. Sarna, 1923-2005), פרופסור למקרא באוניברסיטת ברנדייס, חיבר פירושים חשובים על בראשית ושמות ב-JPS Torah Commentary. סרנא היה מומחה בהשוואה בין התנ"ך לספרות המזרח הקדום, ותמיד הדגיש איך התנ"ך **משנה** את הסיפורים הפגאניים ומטהר אותם.

[128] אפוס גילגמש (Epic of Gilgamesh) הוא אחד מהיצירות הספרותיות העתיקות ביותר שנמצאו, מבבל העתיקה (כ-2100 לפנה"ס). הלוח האחד-עשר של האפוס מכיל סיפור מבול שיש לו דמיון מפתיע לסיפור המבול בתורה - גיבור נבחר, תיבה, בעלי חיים, יונה, קרבן אחרי המבול. הדמיון כל כך בולט שברור שיש קשר כלשהו בין הסיפורים.

[129] Utnapishtim הוא הגיבור שניצל מהמבול באפוס גילגמש. האלים החליטו להביא מבול להשמיד את האנושות (כי היו רועשים מדי!), אך אחד האלים, Ea, הזהיר את Utnapishtim ואמר לו לבנות תיבה. הוא ניצל יחד עם משפחתו ובעלי חיים, בדיוק כמו נח.

[130] Tablet XI, lines 160-161 של אפוס גילגמש: "The gods smelled the savor, The gods smelled the sweet savor, The gods crowded like flies about the sacrificer." זו תמונה משפילה למדי של האלים - הם מתנהגים כמו זבובים שמתקהלים סביב אוכל. זו תמונה של אלים **תלויים** ו**נזקקים**.

[131] בגילגמש, האלים עצמם הם אלו שהביאו את המבול, אבל אז הם גילו שהם **רעבים** - אין להם קרבנות לאכול כי כל בני האדם מתו. הם לא חשבו על זה מראש. זו תמונה של אלים לא-חכמים, תלויים, לא מושלמים. ניגוד מוחלט לאל התנ"ך.

[132] העובדה שאפשר "לתפעל" את האלים על ידי קרבנות משקפת יחס **מניפולטיבי** - האדם יכול להשפיע על האלים, לגרום להם לעשות מה שהוא רוצה, כי הם תלויים בו. זו תפיסה **מאגית** של דת - אם אני עושה X, האל חייב לעשות Y. התורה דוחה תפיסה זו לחלוטין.

[133] זה עיקרון מרכזי במונותיאיזם המקראי: ה' הוא **עצמאי** לחלוטין. הוא לא צריך דבר, לא תלוי באף אחד. כל הבריאה תלויה בו, אך הוא אינו תלוי בשום דבר. זו תפיסה רדיקלית בהשוואה לעולם הפגאני שבו האלים צריכים את האדם (לקרבנות, לשירות, לעבודה).

[134] המהפך כאן הוא שהקרבן הופך מ**תאוצנטרי** (מכוון לצורך האל) ל**אנתרופוצנטרי** (מכוון לצורך האדם). לא האל זקוק לקרבן, אלא **האדם** זקוק לקרבן - כדי לבטא את רצונו להתקרב, לכפר, להודות. זו הפיכה של 180 מעלות בתפיסת הקרבן.

[135] הדגשת "וירח ה'" היא **מכוונת**. התורה יכלה לומר "ויקבל ה' את הקרבן" או "וירצה ה' בנח". במקום זאת, היא בוחרת להדגיש את ה**ריח**. זו בחירה לשונית משמעותית שמכוונת את הקורא להבין את הקרבן דרך הממד של **ריח**, לא של **אכילה**.

[136] בבלי ברכות מג עמוד ב: "אמר רבי יהודה בר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: כל המברך בורא מיני בשמים קודם שלא הריח עובר משום בל תוסיף... אמר רבא בר בר חנה אמר רבי יוחנן מאי טעמא דבשמים? משום דנהנית נפשו ואין גופו נהנה". הגוף אינו נהנה מריח - רק הנפש. לכן הריח הוא הדבר הכי **רוחני** שיש.

[137] הרעיון שהריח הוא הנאה של ה**נשמה** בלבד, לא של הגוף, הוא עמוק. כל החושים האחרים (ראייה, שמיעה, מישוש, טעם) משרתים צרכים גופניים - מזהים אוכל, סכנה, וכו'. רק הריח הוא "מותרות" של הנשמה - משהו שאין לו תועלת גופנית, רק הנאה רוחנית.

[138] ערוך השולחן, אורח חיים סימן רטז, סעיף א: "ואע"ג דאין לייחס שום דבר גשמי להקב"ה... מ"מ ריחא שאני דאין בו שום גשמיות אלא הנאת הנפש לבד". הערוך השולחן מסביר שבעוד שאנו לא מייחסים לה' שום תכונה גשמית, ריח שונה - הוא רוחני טהור.

[139] זו נקודה הלכתית-פילוסופית חשובה. בדרך כלל, אסור לייחס לה' תכונות גשמיות - ה' אין לו גוף, לא אוכל, לא שותה. אבל **ריח** שונה - זה לא גשמי, זה רוחני. לכן מותר (ואף רצוי) לומר "ה' מריח את הקרבן".

[140] שיעור נוסף של הרב מרטון שליט"א על הנושא של ריח והקרבנות.

[141] הנקודה היא שריח הוא הדבר היחיד שאפשר **ליהנות** ממנו בלי **להשתמש** בו. אוכל - אוכלים אותו ואז הוא נגמר. ראייה - משתמשים בה לניווט. אבל ריח - רק נהנים, ללא שימוש פרקטי. זו הנאה **טהורה**.

[142] הקרבן לא "ממלא חסר" אצל ה'. ה' לא היה "חסר" משהו לפני הקרבן ועכשיו הוא "מלא". הקרבן פשוט מעלה **הנאה רוחנית** - לא בגלל שה' היה חסר הנאה, אלא כי זו הדרך שבה האדם מבטא את עצמו והקב"ה "נהנה" מהביטוי הזה.

[143] זהו חידוש עמוק: הקרבן הוא **ביטוי** בלבד. הוא לא "עושה" שום דבר לה', לא משנה שום דבר במציאות האלוקית. הוא פשוט מבטא את רצון האדם, והביטוי הזה עולה כלפי מעלה כמו ריח. ה' "נהנה" מהביטוי כמו שאב נהנה מציור של ילדו - לא כי הציור "נותן" לאב משהו שהיה חסר לו, אלא כי הביטוי עצמו יפה ומרגש.

[144] ר' ד"ר יונתן גרוסמן, "תורת הקורבנות: פרקי עיון בספר ויקרא" (תל אביב: ידיעות ספרים, תשע"ט). גרוסמן משלב גישה פרשנית מסורתית עם מחקר מודרני, ותצפיותיו על ההבדלים בפרוצדורת הקרבה בין ישראל לעמים אחרים הן תובנות חשובות.

[145] בעולם הפגאני, הכנת הקרבן דמתה להכנת **סעודה**. בישלו את הבשר, תיבלו אותו, סידרו אותו כמנה מושכת. הכוונה הייתה שהאל **יאכל** - ממש כמו שמכינים אוכל לאורח כבוד.

[146] הפרוצדורה היהודית שונה בתכלית. הבהמה מובאת **חיה**, נשחטת, הדם נזרק, החלבים מופרשים - וכל זה נעשה **לא** כדי להכין מזון אלא כדי ליצור **עשן וריח**. המטרה היא שהקרבן **יעלה** - לא שיאכל.

[147] ההבדל הזה אינו רק טכני אלא **תיאולוגי**. הכנת מזון מרמזת על אל שצריך לאכול. יצירת ריח מרמזת על אל רוחני שההתקשרות אליו היא על ידי משהו לא-גשמי, עולה, נעלם.

[148] ר' צדוק הכהן מלובלין (1823-1900), מגדולי החסידות ומגדולי ההוגים ביהדות. ספריו, ובפרט "צדקת הצדיק", הם אוצר של תובנות עמוקות. הוא מצליח לשלב בין הגות חסידית עמוקה ובין חדות ליטאית.

[149] צדקת הצדיק, אות רסד. הדברים שם מפורשים: "עיקר הקרבן הוא הריח הניחוח... וזהו שאמרו חז"ל על העולה שהיא כולה כליל לה', כי עיקר העולה הוא הריח הניחוח שעולה למעלה". ר' צדוק מדגיש שה**ריח** הוא העיקר, לא השחיטה או הדם.

[150] הרעיון הזה משנה את כל הדרך שבה אנו מבינים קרבנות. במקום לראות בהם "דבר" פיזי שנותנים לה', רואים בהם **תהליך** של העלאה רוחנית. הקרבן הפיזי הוא רק הכלי - העיקר הוא ה**ריח** הרוחני שעולה.

[151] נועם אלימלך (ר' אלימלך מליז'ענסק, 1717-1787), מגדולי החסידות. ספרו "נועם אלימלך" הוא ספר יסוד בחסידות. ההתייחסות כאן היא לפירושו על התפילה שמקבילה לקרבנות.

[152] הרעיון שמלאכים **מריחים** את התפילות הוא יפהפה. התפילה אינה "עולה" מכנית - המלאכים צריכים **לזהות** את הריח הטוב שבה, את הכוונה, את הטוהר. רק אז הם מעלים אותה. זו תפיסה שמדגישה את חשיבות **האיכות** של התפילה, לא רק העובדה שמתפללים.

[153] זה עיקרון יסוד במונותיאיזם. ה' הוא שלם, מושלם, אינו צריך דבר. הוא לא משתפר על ידי הקרבנות, לא נעשה "יותר שבע" או "יותר שמח". הוא נשאר **אותו ה'** - עם או בלי קרבנות.

[154] בגילגמש, האלים תלויים באדם - צריכים את הקרבנות שלו, פוחדים מהרעש שלו, מושפעים מהתנהגות שלו. בתורה, ה' עצמאי מוחלט - לא תלוי בשום דבר, לא מושפע בצורה שמשנה את מהותו. זו תפיסה מהפכנית של אלוהים.

[155] הקרבן הוא **ביטוי חד-צדדי** מהאדם. הוא לא "קונה" שום דבר, לא "משנה" שום דבר במציאות האלוקית. הוא פשוט מבטא. ביטוי יכול להיות מתקבל או לא, אבל הוא לא עושה שום דבר מעבר להיותו ביטוי.

[156] הריח הוא החוש ה**לא-מוחשי** ביותר. לא רואים אותו, לא שומעים אותו, לא נוגעים בו. הוא פשוט "שם" באוויר, עולה מעצמו למעלה. זו מטפורה מושלמת לרוחניות - משהו שקיים אבל לא ניתן לתפוס, משהו שעולה כלפי מעלה באופן טבעי.

[157] בבחירה ב**ריח** כמרכיב המרכזי, התורה משדרת מסר תיאולוגי ברור: הקרבן הוא על הממד ה**רוחני**, הלא-גשמי, העולה. לא על הבשר, לא על הדם, לא על החלבים - אלא על ה**ריח** שעולה מהם כלפי מעלה.

[158] חז"ל לא רק אמרו שהתפילה היא תחליף לקרבנות - הם השתמשו ב**אותה לשון** כדי לתאר אותה. "ריח ניחוח" מופיע גם על קרבנות וגם על תפילות. זו המשכיות לשונית שמדגישה את המשכיות התיאולוגית.

[159] תהלים קמא, ב: "תכון תפלתי קטרת לפניך משאת כפי מנחת ערב". הקטורת היא הקרבן ה**טהור** ביותר - אין בו שום דבר מוחשי חוץ מעשן וריח. התפילה מושווית לקטורת - היא צריכה להיות טהורה, רוחנית, עולה כלפי מעלה.

[160] ההשוואה של תפילה לקטורת מדגישה את **הטוהר** הנדרש. קטורת היא רק עשן וריח - שום דבר מוחשי. כך גם התפילה צריכה להיות - לא "דבר" שאתה "נותן" לה', אלא ביטוי טהור שעולה מהלב.

[161] הנועם אלימלך לוקח את הרעיון של ריח מהקרבנות ומיישם אותו על התפילה. המלאכים לא מעלים **כל** תפילה - רק תפילות ש"מריחות טוב", שיש בהן כוונה אמיתית, טוהר, קדושה. זו מחשבה מרתיעה - לא מספיק להתפלל, צריך להתפלל **טוב**.

[162] ראה הערות 64-65 בפרק הקודם על Eucharist והתפיסה הנוצרית.

[163] הניגוד חד: נצרות - גוף ודם ממשיים, אכילה ושתייה פיזיות (גם אם בסופו של דבר הם "רוחניים" בדרך מסתורית). יהדות - ריח, דבר לא-מוחשי לחלוטין, שום ממד פיזי כלל.

[164] זה הבדל תיאולוגי עמוק. הנצרות נעה לכיוון של **התגלמות** (incarnation) - האלוקי נעשה בשרי, גשמי. היהדות נעה לכיוון **רוחניות** - הגשמי הופך לרוחני, עולה כלפי מעלה, מתעדן, נעלם. שתי כיווני תנועה הפוכים.

פרק ה': עקידת יצחק - אהבה ולא אינסטרומנטליות

א. הקשר הסיפורי - "אחר הדברים האלה"

התורה נתנה הקשר לסיפור העקידה שקרה "אחר הדברים האלה" (בראשית כב, א), אשר חז"ל כבר עמדו על זה.

הרשב"ם פירש שהעקידה מקושרת עם הסיפור של אבימלך מקודם, שלא הייתה יראת ה' במקומו. אברהם חיזק את זה לעומתם בנסיון העקידה - הפגין יראת שמים מוחלטת בניגוד לאבימלך.

ב. פתיחת הסיפור - גילוי מכוון

גילתה התורה כבר בהקדמת הסיפור שידע הקורא שכל הסיפור שתסופר בהמשך היא רק נסיון לאברהם מהאלוקים: "והאלוקים ניסה את אברהם" (בראשית כב, א).

אף על גב שאפשר שאברהם לא הבין אותה מתחילה ככה, הקורא יודע מראש שזהו נסיון. זו טכניקה ספרותית ייחודית - התורה מגלה את הסוף כדי שנוכל להתמקד במשמעות התהליך.

לבסוף נאמר לו שלא לשחוט על ידי מלאך ה': "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה" (בראשית כב, יב).

ג. חמלת האב - "אבי" ו"בני"

חזינן בכל הסיפור שדגשה התורה שדיבר אברהם עם יצחק בתואר "אבי" ו"בני", ולא אבדה חמלת בנו עליו.

"ויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי" (בראשית כב, ז). התורה חוזרת שוב ושוב על היחס בין אב לבן, מדגישה את הקשר, את הכאב הטמון בציווי.

אף על גב שמתחילה השכים וחבש את חמורו בעצמו - אפשר שאכן המשיך בפעולת החבישה כדי לאחר, אולי ישוב ה' מהציווי.

ד. מקום המקדש - סימון גיאוגרפי

דגישה התורה בסיפור את המקום המדויק ששם מקום הקרבן: "אל ארץ המוריה... על אחד ההרים" (בראשית כב, ב).

זהו מקום המקדש. העקידה לא אירעה במקום אקראי, אלא במקום שיהיה מרכז עבודת הקרבנות לדורות. זו הצהרה תיאולוגית: העקידה היא האב-טיפוס לכל קרבן שיוקרב שם.

ה. קושיית עמנואל קנט - סתירה מוסרית

ידועה קושייתו של עמנואל קנט (שהובאה בשיעור לסנהדרין דף עט): הרי ברור לאדם שאסור לשחוט אדם - זו ודאות מוסרית בסיסית. זו ודאות חזקה יותר מזה שהתגלה לו האלוקים ואינו אשליה.

אפילו אם אכן התגלה לו האלוקים, איך יכול להיות בטוח שזה באמת ה' ולא אשליה? הודאות המוסרית - "אסור לרצוח" - היא חזקה יותר מהודאות שזו התגלות אמיתית.

הקושיה מחריפה

איך הושכנע אברהם אבינו שהתגלה לו האלוקים וציווה לו ככה, כשציווה לו לעבור על דבר מוסרי הכי פשוט וברור לו?

אכן הוכיח הרמב"ם מזה במורה נבוכים (חלק ג פרק כד) שהתגלות האלוקים לאדם היא בוודאות מוחלטת - אחרת אברהם לא היה מציית. אבל זה לא פותר את בעיית קנט - איך ודאות התגלות יכולה להיות חזקה יותר מודאות מוסרית?

ו. תשובות מסורתיות

א. מדרש תנחומא - ספק השטן

אכן עמדו על זה חז"ל במדרש תנחומא: התגלה השטן לאברהם אבינו אז והטיל ספק באם אמר לו ה' ככה. אם יש ספק, אולי זו לא הייתה התגלות אמיתית?

ב. סתירה לתורה עצמה

העקידה היא גם נגד מוסר התורה גופא שציוותה כמה פעמים שאין לעשות כן בשום פנים, והיא תועבת ה'. וגם נגד האופי של תיאור אברהם בתורה - איש חסד ורחמים.

ג. אבן עזרא - אי-הבנה

האבן עזרא הביא שיש מי שפירשו שציווה לו ה' שיקח את יצחק להביא עמו עולת בהמה שם, ורק שאברהם לא הבין את הציווי נכון. הבעיה הייתה לשונית, לא תיאולוגית.

(ועיין במה שפירש הנועם אלימלך שאכן ידע אברהם מתחילה שהיה רק נסיון, ולכן לא היה כאן דילמה מוסרית כלל.)

ד. ד"ר עמרי בוהם - הוספה מאוחרת

החוקר ד"ר עמרי בוהם בדוקטורט שלו פירש על פי פילולוגיה שהפסוקים כשציווה לו המלאך שלא לשחוט את יצחק הוכנסו רק לאחר מכן. לכן שינתה הפרשה את השם מ"אלוקים" בתחילת הפרשה לשם "ה'" בציווי המלאך.

על פי הפרשנות הזו, בפרשה המקורית לא ציית אברהם לבסוף לציווי ה' מחמת האי-מוסריות שבה. זהו המסר של הסיפור: אין לציית לציווי האל בכל אופן כשהוא נוגד את המוסר הבסיסי.

ז. הפירוש המוצע - שני שמות ה'

אבל יש לומר באופן אחר: בתחילת הפרשה דגשה השם "אלוקים". מצד זה, ששייך גם לאלילות, אכן שייך שידע בוודאי שיציווה לו א-ל את זה.

אבל מצד שם "ה'" בסוף הפרשה, שהוא שם הפרטי של האל ואינו שם כולל לאלוקות, אכן אינו שייך בכלל ציווי כזה.

המסר התיאולוגי

זהו שהדגישה התורה כבר בתחילת הסיפור שהיא רק נסיון ולא עלה על לבו של האל בכלל. לבסוף יבוא אברהם ויגיע להכרה עמוקה יותר בה':

ה' אינו בסוג שאר אלילים ואלוהות בכלל, אלא סוג נפרד בכלל שאינו שייך ציווי כזה הכי אי-מוסרי מאתו יתברך.

התהליך

נמצא שהמסר של הסיפור היא שעמד אברהם בנסיון מצד ה"אלוקים" שהבין בה' מתחילה. אף על גב שלא אבד רגשי הרחמנות שלו - וידועים דברי סורן קירקגרד - הוא היה מוכן לציית.

אבל התוצאה של הנסיון היא שלמד שה' הוא ה'"ה'" הפרטי, לא "אלוקים" כללי, ומה' הזה לא יבוא ציווי אי-מוסרי.

ח. המסר המרכזי - אהבה לא אינסטרומנטליות

סיפרה התורה את זה בנושא של קרבן כדי להראות על נושא הקרבן באופן סמלי שצריך שתהיה הנתינה לה' משום אהבה, ולא משום יחס אינסטרומנטלי של נתינה וקבלה.

הדוגמה

כמו אברהם שהיה מוכן להקריב את יצחק - בוודאי אין בזה משום שיקבל תמורה לזה מה'. זו נתינה טהורה מתוך אהבה ויראת שמים, לא עסקה של "אני נותן לך, אתה נותן לי".

"תחת" - לא "במקום"

לכן סימלה התורה שהאיל שהקריב לבסוף לקרבן תחת יצחק, היא "תחת" הקרבת יצחק (בראשית כב, יג).

כל קרבן צריך להיות במסלול הזה של אהבה, ולא משום יחס אינסטרומנטלי של החלפה ותמורה מה'. "תחת" לא אומר "במקום" במובן של עסקה, אלא "במסלול של" - באותו רוח, באותה כוונה.

ט. ביקורת על דגם התמורה

דגם זה בקרבן אינו כדגם התמורה בקרבן שקבע הרמב"ן, והרמ"א בתורת העולה (חלק ב פרק א), שהיא גם דרכו של העקידה ורבינו בחיי: הקרבן היא נפש תחת נפשו של אדם שהתחייב בעוונותיו.

קושיות הרד"צ הופמן

הרד"צ הופמן הקשה על זה קושיות חריפות:

א. למה עיקר הכפרה בזריקה?

שהיא גם גישתו של האבן עזרא (והנוצרות), אם כן למה קבעו חז"ל שעיקר הכפרה בהקרבן היא הזריקה, והרי עיקרה צריך להיות השחיטה והמיתה?

ב. למה הורגים תודה ושלמים?

למה הורגין לפי זה התודה והשלמים והפסח והבכור - שאין בהם שום ענין של כפרת חטא?

ג. למה אין חטאת על מזיד?

למה אין החטאת באה על מזיד? אם היא תמורה למיתה, צריכה לבוא דווקא על מזיד שבו מתחייב מיתה!

ד. מנחת חוטא

למה מביא מנחת חוטא שאינה משום מיתה בכלל - אין בה דם ונפש?

ה. בעיה מוסרית

קשה שלפי הדגם הזה צריך השה להיות נקי מעצמו כדי להחליף אשמו של האדם, אשר לכן בחרה התורה את הבהמה הזו לקרבן. אם כן קשה: הרי אינה מן המוסר להרוג שה נקי באופן פושעי?

י. הפיתוח הנוצרי - קרבן השה התמים

הנוצרים שאחזו בדגם הזה בקרבן באופן סמלי, פירשו שצליבת ישו הנוצרי היא כמו קרבן השה התמים שפודה כל אדם - ובפרט עם ישראל בימי בית שני - מאשמם שאכן היו פושעים בהריגתו.

זו גישה פרובלמטית מוסרית: להרוג חף מפשע כדי לכפר על אשמים? זה נוגד את עקרון הצדק הבסיסי ביותר.

יא. תיקון חז"ל - "לב נשבר"

חז"ל אכן שינו את זה. דגם הקרבן לאחר החורבן היא "לב נשבר ונדכה" (תהלים נא, יט) של הפושע עצמו, ואינו משום החלפה בנקי.

זו מהפכה: לא קרבן חיצוני שמחליף אותך, אלא תהליך פנימי שאתה עובר. הכפרה היא בלב השבור, בחרטה האמיתית, בתיקון האישיות - לא בהקרבת תחליף.

יב. סיכום - המסרים מהעקידה

סיפור העקידה מלמד אותנו על הקרבנות:

א. נסיון, לא צו - העקידה הייתה נסיון, לא ציווי רציני. ה' לא רוצה קרבנות אדם.

ב. "ה'" לא "אלוקים" - ה' הפרטי של ישראל שונה מהאלים הכלליים. ממנו לא יבוא ציווי אי-מוסרי.

ג. אהבה, לא אינסטרומנטליות - הקרבן צריך להיות מתוך אהבה טהורה, לא מתוך ציפייה לתמורה.

ד. "תחת" = מסלול - כל קרבן צריך להיות "תחת" העקידה - באותו רוח של מסירות מוחלטת.

ה. לא תמורה פשוטה - דגם התמורה (נפש תחת נפש) בעייתי הלכתית ומוסרית.

ו. לב נשבר - התחליף האמיתי לקרבנות הוא תהליך פנימי של תשובה, לא קרבן חיצוני.

הערות שוליים לפרק ה'

[165] בראשית כב, א: "ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם". הביטוי "אחר הדברים האלה" מופיע במקרא לא הרבה פעמים, ותמיד הוא מסמן **קשר משמעותי** לסיפור הקודם. התורה רוצה שנקרא את העקידה **בהקשר** של מה שבא לפניה.

[166] בראשית רבה פרשה נה, סימן ד; תנחומא פרשת וירא, סימן כב. המדרשים מציעים הסברים שונים ל"דברים האלה" - מה בדיוק הקשר לסיפור הקודם.

[167] רשב"ם (ר' שמואל בן מאיר, נכד רש"י, צרפת, 1085-1158) על בראשית כב, א. הרשב"ם מפורסם בדרך הפשט שלו, שלעתים שונה מפירוש רש"י.

[168] הסיפור של אברהם ואבימלך מופיע בבראשית כא. אבימלך מתלונן שאברהם לא התנהג בכנות מלאה עמו. הקשר לעקידה: אברהם צריך להוכיח שיראת ה' שלו היא אמיתית, לא מתוך אינטרס אישי.

[169] זו פתיחה **ייחודית** בתנ"ך. בדרך כלל, התנ"ך לא מגלה את הסוף מראש. כאן, הקורא יודע שזה נסיון - אבל אברהם (כנראה) לא יודע. זה יוצר מתח ספרותי מיוחד ומאפשר לקורא להתמקד לא ב"מה יקרה" אלא ב"מה זה אומר".

[170] יש מחלוקת בין הפרשנים: האם אברהם ידע שזה נסיון? הנועם אלימלך אומר שכן. רוב הפרשנים אומרים שלא - אחרת, היכן הנסיון?

[171] הטכניקה הזו נקראת "dramatic irony" - הקורא יודע משהו שהגיבור לא יודע. זה מאפשר למחבר לעבוד על **משמעות** ולא רק על **מתח**. אנחנו יודעים שיצחק לא ימות, אז אנחנו יכולים להתמקד במה שהסיפור **מלמד** על קרבנות, על אמונה, על יחסי אדם-אל.

[172] בראשית כב, יב: "ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני". המלאך עוצר את אברהם ברגע האחרון - זה הקולמינציה של הסיפור.

[173] הביטויים "אבי" ו"בני" מופיעים בבראשית כב, ז (פעמיים!): "ויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי ויאמר הנני בני". החזרה הכפולה על היחס משפחתי היא מכוונת - התורה רוצה שנרגיש את הכאב.

[174] זה ניגוד למדרשים מסוימים שמתארים את אברהם כקר, בלי רגשות. הפשט מראה אברהם שמלא ברגשות - הוא פשוט **שולט** בהם ומציית למרות הכאב.

[175] הדגשת "אבי" ו"בני" מכניסה את הקורא לעומק הדרמה. זה לא סתם "קח את הילד והקרב אותו". זה "קח את **בנך**, את **יחידך** אשר **אהבת**" (פסוק ב). התורה מדגישה את הקשר, את האהבה, כדי שנבין עד כמה הציווי קשה.

[176] בראשית כב, ג: "וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמרו". זריזות? או דחייה? רש"י מפרש זריזות - "זריזין מקדימין למצות". אבל אפשר גם להבין אחרת - עשה את זה בעצמו (לא ביקש מעבד) כדי שאיש לא ידע, או כדי לקחת זמן, אולי ישוב ה'.

[177] זו פרשנות פסיכולוגית - אברהם מתלבט, מקווה שהציווי יתבטל. הוא לא פשוט מציית כמכונה, הוא **נאבק** פנימית אך בסופו של דבר מציית. זו תמונה אנושית יותר ומורכבת יותר.

[178] בראשית כב, ב: "ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המריה והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך". "ארץ המוריה" מזוהה במקומות רבים עם **הר המוריה** שבו יבנה המקדש.

[179] דברי הימים ב ג, א: "ויחל שלמה לבנות את בית ה' בירושלים בהר המוריה". זיהוי מפורש של מקום המקדש עם מקום העקידה. זה לא מקרה - העקידה **קובעת** את המקום לדורות.

[180] העובדה שהעקידה אירעה במקום שיהיה המקדש היא משמעותית ביותר. זה אומר שכל קרבן שיוקרב שם, במשך כל הדורות, צריך להיות **באותו רוח** של העקידה - מסירות נפש, אהבה, ציות. המקום **זוכר** את העקידה, והעקידה **מגדירה** את המקום.

[181] Immanuel Kant, *The Conflict of the Faculties* (1798), Part I. קנט עוסק בשאלה: מה קורה כשיש **סתירה** בין ציווי אלוהי (לכאורה) לבין החוק המוסרי? קנט טוען שהחוק המוסרי **תמיד** גובר - אם משהו נוגד את המוסר, זה לא יכול להיות מאלוהים.

[182] קנט מבחין בין שני סוגי ודאות: (א) ודאות **אמפירית** - מה שאני חווה בחושים (כולל "התגלות"). (ב) ודאות **אפריורית** - מה שאני יודע מהשכל הטהור (כולל "אסור לרצוח"). הודאות האפריורית **חזקה יותר** מהאמפירית. לכן, גם אם נדמה לי שה' דיבר אליי, אם הציווי נוגד את המוסר, זו לא יכולה להיות התגלות אמיתית.

[183] זו קושיה **הרסנית** על דתות התגלות. אם המוסר חזק יותר מההתגלות, איך אפשר בכלל לציית לציווי אלוהי שנראה בלתי-מוסרי? ואם המוסר לא חזק יותר, אז אפשר להצדיק כל דבר בשם "ציווי אלוהי". קנט נותן תשובה: ציווי שנוגד את המוסר **לא יכול** להיות מאלוהים, נקודה.

[184] זו דילמה תיאולוגית עמוקה. מצד אחד, אנחנו מאמינים שאלוהים יכול לצוות כל דבר. מצד שני, אנחנו מאמינים שאלוהים הוא מקור המוסר, ולכן לא יצווה דבר לא-מוסרי. מה קורה כשנדמה שיש ציווי אלוהי שנוגד את המוסר?

[185] רמב"ם, מורה נבוכים חלק ג פרק כד. הרמב"ם דן בשאלה: איך אנחנו יודעים שנביא אמיתי? הוא אומר שהנביא **יודע בוודאות מוחלטת** שזו נבואה. זו לא אמונה, לא תקווה - זו **ידיעה** כמו שאני יודע ש-2+2=4. לכן, טוען הרמב"ם, אברהם ידע **בוודאות** שזו התגלות אמיתית, ולכן היה מוכן לציית גם לציווי שנראה לא-מוסרי.

[186] אבל הרמב"ם לא עונה על השאלה של קנט. קנט לא שואל "האם הנביא בטוח בנבואה שלו", אלא "**איך** יכול להיות בטוח כשהציווי נוגד את המוסר?" אם המוסר הוא חזק יותר (כטענת קנט), אז גם ודאות הנבואה לא עוזרת.

[187] מדרש תנחומא, וירא, סימן כב-כג. המדרש מתאר את השטן (או את יצחק, או את ישמעאל) שמטילים ספקות באברהם: "האם באמת אלוהים אמר לך ככה? אולי זה היה חלום? אולי טעית?"

[188] אם יש **ספק** בוודאות ההתגלות, אז הבעיה של קנט מתעצמת. אברהם לא רק צריך לבחור בין ודאות מוסרית לודאות התגלות - הוא צריך לבחור בין **ודאות** מוסרית ל**ספק** של התגלות. זה הופך את ההחלטה שלו ליותר בעייתית.

[189] ויקרא יח, כא: "ומזרעך לא תתן להעביר למלך ולא תחלל את שם אלהיך אני ה'". דברים יב, לא: "לא תעשה כן לה' אלהיך כי כל תועבת ה' אשר שנא עשו לאלהיהם כי גם את בניהם ואת בנתיהם ישרפו באש לאלהיהם". התורה **אוסרת במפורש** קרבנות אדם!

[190] אברהם מתואר בתורה כאיש חסד - מכניס אורחים, מתפלל על סדום, רחמן ונדיב. ציווי להרוג את בנו נוגד את **כל** מה שאנחנו יודעים על אופיו.

[191] אבן עזרא על בראשית כב, ב. האבן עזרא מביא פרשנות שהציווי היה "קח את בנך **להעלות שם** עולה" - כלומר, קח אותו **למקום** שבו תקריב עולה (של בהמה). אברהם **הבין לא נכון** שהבן עצמו הוא העולה.

[192] פרשנות זו פותרת את הבעיה המוסרית - אלוהים מעולם לא ביקש קרבן אדם, רק היה אי-הבנה לשונית. אבל זה יוצר בעיה אחרת: אם זו טעות, מה הנסיון? ואיך אלוהים נותן ציווי כל כך מבולבל?

[193] נועם אלימלך על פרשת וירא. לפי פרשנות זו, אברהם ידע כל הזמן שזה נסיון, ולכן לא היה דילמה מוסרית. הנסיון היה האם יציית **למרות** שהוא יודע שזה לא יקרה בסוף. זו גישה שונה - הנסיון הוא על **ציות**, לא על **מוסר**.

[194] Omri Boehm, *The Binding of Isaac: A Religious Model of Disobedience* (New York: T&T Clark, 2007). בוהם הוא פילוסוף ישראלי שמציע קריאה רדיקלית של העקידה. הוא טוען שהסיפור המקורי **שיבח** את אברהם על **אי-ציות** לציווי לא-מוסרי.

[195] בפסוק א הכתוב אומר "**והאלהים** נסה את אברהם". בפסוק יב מופיע "**מלאך ה'**" ואחר כך "**ה'**" בפסוק יד. השימוש ב"ה'" במקום "אלהים" הוא שינוי לשוני משמעותי. בוהם רואה בזה עדות לעריכה מאוחרת.

[196] זו פרשנות **מהפכנית** - הסיפור לא על ציות עיוור אלא על **סירוב מוסרי לציית** לציווי לא-מוסרי. אברהם הוא גיבור לא כי הציית אלא כי **לא הציית**. זו קריאה שמאתגרת את כל הפרשנות המסורתית.

[197] "אלהים" (אלוקים) בעברית הוא מונח **כללי** לאלוהות - יכול להתייחס לאל ישראל, לאלי העמים, ואפילו לשופטים. כשמשתמשים ב"אלהים", יש משהו **גנרי** בציווי - זה יכול להיות ציווי מכל אל, כולל אלים פגאניים שאכן מבקשים קרבנות אדם.

[198] "ה'" (השם המפורש, הויה) הוא השם ה**פרטי** של אלוהי ישראל. זה לא שם גנרי - זה **השם** של האל המסוים שהתגלה למשה, שהוציא ממצרים, שנתן תורה. מאל **זה** לא יכול לבוא ציווי לא-מוסרי.

[199] העובדה שהתורה פותחת ב"והאלהים **נסה** את אברהם" אומרת שזה **לא ציווי רציני**. זה בדיקה, מבחן. ה' מעולם לא התכוון שאברהם ישחט את יצחק - כל המטרה הייתה לראות האם אברהם **מוכן**.

[200] זהו החידוש התיאולוגי של הסיפור: "אלהים" הגנרי אולי מבקש קרבנות אדם. "ה'" הספציפי - **לעולם לא**. העקידה מלמדת את אברהם (והקורא) להבחין בין שני סוגי אלוהות - הפגאנית והמונותיאיסטית.

[201] אברהם התחיל עם תפיסה של "אלהים" - אל כללי שאולי דומה לאלים אחרים. הנסיון היה: האם תציית גם לציווי כזה? אברהם מוכיח שכן - הוא **מוכן** לציית למרות הקושי המוסרי והרגשי.

[202] Søren Kierkegaard, *Fear and Trembling* (1843). קירקגורד כתב את אחד החיבורים הפילוסופיים המפורסמים ביותר על העקידה. הוא רואה באברהם את "אביר האמונה" - מי שמוכן לעשות **"teleological suspension of the ethical"** - להשעות את המוסר למען האמונה. זו עמדה שונה מקנט - קירקגורד אומר שהאמונה **גוברת** על המוסר.

[203] **התוצאה** של הנסיון: אברהם לומד שה' לא באמת רוצה קרבנות אדם. המלאך מזדהה כ"**מלאך ה'**" (לא "מלאך אלהים") - זה ה'"ה'" הספציפי שאומר: עצור! אני לא כמו אלים אחרים, אני לא רוצה קרבנות אדם. זו הכרה חדשה, עמוקה יותר, באלוהים.

[204] "אינסטרומנטלי" (instrumental) = שימושי, מכני, של עסקה. יחס אינסטרומנטלי אומר: אני נותן לך X, אני מקבל Y. זה **עסקה**. היהדות דוחה יחס כזה לה' - הקרבן צריך להיות ביטוי של **אהבה**, לא עסקה.

[205] אברהם לא אומר "אם אקריב את יצחק, ה' ייתן לי X". הוא פשוט **מציית** מתוך אהבה ויראה. זו נתינה **חד-צדדית** - אין ציפייה לתמורה. זה המודל לכל קרבן.

[206] בראשית כב, יג: "וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעלה **תחת בנו**". המילה "תחת" היא מפתח - האיל לא "במקום" יצחק במובן שהוא "תחליף" מכני, אלא **באותו רוח**, באותה כוונה.

[207] כל קרבן צריך להיות "תחת" יצחק - **באותו מסלול** של מסירות, אהבה, ציות ללא תמורה. לא "אני מקריב כדי לקבל", אלא "אני מקריב כי אני אוהב".

[208] רמ"א, תורת העולה חלק ב פרק א. הרמ"א מפתח את דגם התמורה - הקרבן מסמל את האדם, כל חלק מסמל חלק באדם. השחיטה מסמלת שהאדם היה צריך להישחט. זו גישה **אלגורית-סמלית** לקרבנות.

[209] רבינו בחיי על ויקרא א, ד. רבינו בחיי מפתח גישה דומה - כל פעולה בקרבן מסמלת מה שהיה צריך לקרות לאדם. זו גישה שרואה בקרבן **דרמה סמלית** של דין ורחמים.

[210] ר' דוד צבי הופמן (David Zvi Hoffmann, 1843-1921), ראש ישיבת הרבנים בברלין, פוסק וחוקר מקרא. בפירושו לויקרא הוא מעלה קושיות חריפות על דגם התמורה.

[211] אם הקרבן הוא **תמורה** למיתת האדם, אז העיקר צריך להיות ה**שחיטה** - רגע המוות. אבל חז"ל אומרים (זבחים דף ו עמוד א) ש**זריקת הדם** היא עיקר הכפרה! זה לא מתאים לדגם התמורה.

[212] תודה ושלמים הם קרבנות **שמחה**, לא כפרה. פסח הוא זכר ליציאת מצרים. בכור הוא הקדשה. אם הקרבן הוא תמורה לחטא, למה **שוחטים** קרבנות שאין להם שום קשר לחטא?

[213] חטאת באה רק על **שגגה** (חטא בשוגג). על **מזיד** (חטא במתכוון) אין חטאת! אבל אם הקרבן הוא תמורה - האדם היה צריך למות על החטא - אז דווקא על **מזיד** צריך להיות קרבן, כי שם באמת מתחייב מיתה!

[214] העני שאין לו כסף לבהמה מביא **מנחה** - קרבן של קמח ושמן (ויקרא ה, יא). אין שם **דם**, אין **נפש** - איך זה תמורה למיתה?

[215] זו הקושיה המוסרית החריפה ביותר: אם הקרבן הוא תמורה, אז הבהמה ה**חפה מפשע** נהרגת במקום האדם ה**אשם**. זה **לא צודק**! איך יכול להיות שמערכת כפרה מבוססת על אי-צדק בסיסי כזה?

[216] התיאולוגיה הנוצרית רואה את ישו כ"שה של אלהים" (יוחנן א, כט) ש"נושא את חטא העולם". הוא **תמים** (ללא חטא) ולכן יכול לכפר על **אשמים**. צליבתו היא קרבן התמורה האולטימטיבי - אחד תמים במקום כולם אשמים.

[217] הבעיה המוסרית: להרוג חף מפשע כדי לכפר על אשמים זה **עוול**. זה נוגד את העיקרון "לא יומתו אבות על בנים" (דברים כד, טז). איך מערכת כפרה יכולה להיות מבוססת על עוול?

[218] תהלים נא, יט: "זבחי אלהים רוח נשברה לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה". דוד אומר שהקרבן האמיתי הוא לא בהמה אלא **לב שבור** - חרטה אמיתית, שבירה פנימית.

[219] זו המהפכה של חז"ל: הכפרה היא לא על ידי **תחליף חיצוני** (בהמה) אלא על ידי **תהליך פנימי** (תשובה, חרטה, לב נשבר). זה פותר את הבעיה המוסרית - לא הורגים חף מפשע, אלא האדם עצמו **משתנה**.

[220] החידוש: הכפרה היא לא בפעולה **חיצונית** אלא בשינוי **פנימי**. לא "אני מקריב משהו במקומי", אלא "**אני** משתנה". זו תפיסה עמוקה יותר, מוסרית יותר, ופנימית יותר של כפרה.

חלק שלישי: מחשבת ישראל על הקרבנות

פרק ו': הרמב"ם - הקרבנות כהתאמה היסטורית

א. מבוא - שיטת הרמב"ם במורה נבוכים

הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ג פרק לב) העמיד שיטה מקורית ומהפכנית בהבנת טעמי המצוות בכלל, ובפרט בהבנת טעם ציווי הקרבנות.

שיטתו של הרמב"ם היא שכל המצוות יש להם טעם והסבר רציונלי, אף על פי שלעתים הטעם אינו גלוי לנו. הוא דוחה את הגישה שהמצוות הן "גזירת הכתוב" ללא טעם.

המתודה הרמב"מית

הרמב"ם משתמש במתודה היסטורית-רציונליסטית: הוא בודק את ההקשר התרבותי שבו ניתנה התורה, ומסביר את המצוות כתגובה חכמה להקשר זה. זו גישה מהפכנית - המצוות לא ניתנו ב"ואקום", אלא בתוך הקשר היסטורי ספציפי.

ב. הקרבנות כהתאמה לרוח הזמן

הרמב"ם מסביר שבזמן מתן תורה, כל העולם הקריב קרבנות לאלוהיו. זו לא הייתה דרך עבודה ייחודית לעם מסוים, אלא השפה האוניברסלית של יחסי אדם-אל באותה תקופה.

אי-אפשר לעקור בבת-אחת

כותב הרמב"ם: "ומן הבלתי אפשר שימצא בטבע האדם שיעזוב פתאום כל מה שהורגל בו".

לא ניתן לשנות בבת-אחת את כל דרכי העבודה של עם שלם. אם התורה הייתה אוסרת לחלוטין את הקרבנות, העם לא היה מסוגל לקבל זאת.

דוגמת הנביא בזמננו

הרמב"ם מביא משל: כאילו קם נביא בזמננו וציווה שלא להתפלל לה', שלא לצום, ושלא לקרוא לעזרתו בעת צרה - אלא העבודה תהיה רק במחשבה ללא מעשה.

זה היה נראה משונה מאוד ומנוגד לטבע האדם. כך גם היה אם התורה הייתה אוסרת את הקרבנות - זה היה לא-אנושי בהקשר של אותה תקופה.

ג. הקרבנות כפשרה חכמה

לכן, בחכמתו, ה' לא עקר את דרך הקרבנות אלא טיהר והעלה אותה:

א. שינוי הכיוון - במקום להקריב לאלילים, יקריבו לה' בלבד.

ב. קביעת מקום - במקום להקריב בכל מקום (כמנהג הפגאנים), רק במקדש אחד.

ג. איסורי פולחן - התורה אסרה את כל הדברים המגונים שהיו נלווים לקרבנות פגאניים - קרבנות אדם, פולחן מיני, עבודה בעירום, ועוד.

ד. הקדשת הכוהנים - במקום שכל אחד יקריב, יהיה שבט מיוחד של כוהנים.

התוצאה

התורה לקחה את המוסד הקיים (קרבנות) וזיקקה אותו - הסירה ממנו את האלמנטים הפגאניים והוסיפה לו קדושה ומונותיאיזם. זו "פשרה" חכמה שמאפשרת מעבר הדרגתי מפגאניות למונותיאיזם.

ד. "אדם כי יקריב" - ניסוח המותנה

הרמב"ם מדגיש שספר ויקרא לא פותח ב"הקריבו קרבנות!" אלא: "אדם כי יקריב מכם קרבן לה'" (ויקרא א, ב).

"כי יקריב" - לשון תנאי, לא ציווי. אם ירצה אדם להקריב (כפי שהיה רגיל), יקריב - אבל באופן הזה שקובעת התורה.

זהו ניסוח עדין: התורה לא מצווה על קרבנות מלכתחילה, אלא מסדירה מוסד קיים.

ה. קשיים בשיטת הרמב"ם

א. קורבנות חובה

יש קרבנות חובה רבים בתורה - תמיד, מוסף, פסח, וכו'. אם הקרבנות הם רק "פשרה", מדוע יש כל כך הרבה חיובים?

ב. פסוקים המשבחים קרבנות

יש פסוקים רבים שמשבחים את הקרבנות - "ריח ניחוח לה'", "לחם אשה לה'". אם זו רק פשרה זמנית, למה השבחים?

ג. הנביאים מבקרים קרבנות

הנביאים מבקרים את הקרבנות: "למה לי רוב זבחיכם" (ישעיהו א, יא), "כי חסד חפצתי ולא זבח" (הושע ו, ו).

אם הקרבנות הם רצון ה' (אף שבתור פשרה), מדוע הנביאים מבקרים אותם?

ד. התמדת הציפייה

עם ישראל ציפה למשך אלפי שנים לחזרת הקרבנות. מתפללים "ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים", "והשב את העבודה לדביר בית ך".

אם הקרבנות הם רק פשרה היסטורית זמנית, למה לחכות לחזרתם?

ו. תשובות אפשריות

א. הבחנה בין מצוות

אפשר להבחין בין סוגי מצוות:

מצוות עיקריות - כמו אמונה, צדק, חסד - אלו נצחיות ולא תלויות בהקשר.

מצוות אמצעי - כמו קרבנות - אלו זמניות ותלויות בהקשר, מטרתן להביא לעיקריות.

ב. הנביאים מבקרים את השימוש הלא נכון

הנביאים לא מבקרים את הקרבנות עצמם אלא את השימוש הלא-נכון בהם: כשמקריבים קרבנות אבל עושים עוולות, כשחושבים שהקרבן "מכפר אוטומטית" בלי תשובה אמיתית.

זו ביקורת על פורמליזם דתי, לא על הקרבנות כמוסד.

ג. הציפייה לגאולה שלמה

הציפייה לחזרת הקרבנות היא חלק מחזון הגאולה השלמה - עולם מתוקן, בית מקדש, שכינה בישראל. אפילו אם הקרבנות הם "פשרה", הם סמל של העולם האידיאלי שאנו מצפים לו.

ז. השוואה לכוזרי ורמב"ן

הכוזרי - התנגדות מוחלטת

הכוזרי (מאמר ב סימן כו) דחה את שיטת הרמב"ם בתוקף. לדעתו, הקרבנות הם ציווי אלוקי טהור שאין לו שום קשר למנהגי העמים.

הקרבנות הם "אמר אלהי" - ציווי שלא צריך הסבר רציונלי. ניסיון להסביר אותם בהקשר היסטורי הוא ביטול כבודם.

הרמב"ן - סודות נעלמים

הרמב"ן (על ויקרא א, ט) כותב: "ויש בקרבנות סוד גדול מסודות התורה". הרמב"ן כותב בלשון מלא: "ודע כי הקרבנות הם בסוד מסודות התורה, ואין אנו יודעים מהם אלא מה שהגיע אלינו מפי קבלה... והסוד בקרבן הוא שיהא מעשה האדם וחשבו ורצונו וכל כחו כולו בעבודת השם... וכשעושה כן יתרצה לו השם במעשהו וישכון ביניהם". הרמב"ן מסביר שהקרבנות פועלים בסוד - בעולמות עליונים, בספירות. יש להם השפעה מטאפיזית שאנחנו לא יכולים להבין לגמרי. הקרבנות משפיעים בעולמות העליונים, מתקנים פגמים רוחניים.

עם זאת, הרמב"ן לא דחה לחלוטין את הרמב"ם. הוא מודה שיש גם ממד של "לימוד מוסר" - שהאדם יתבונן שהיה ראוי לו שיקרה לו מה שקורה לקרבן.

הבדלים עקרוניים

הרמב"ם: הקרבנות = פשרה היסטורית, אמצעי זמני, רציונלי לחלוטין.

הכוזרי: הקרבנות = ציווי על-רציונלי, אין קשר להיסטוריה, "גזירת הכתוב".

הרמב"ן: הקרבנות = סודות עמוקים + לימוד מוסר, השפעה בעולמות עליונים + תועלת חינוכית.

ח. השלכות הלכתיות ותיאולוגיות

א. יחס לחזרת הקרבנות

לפי הרמב"ם: אפשר לשאול האם נצטרך קרבנות בעתיד, או שאולי יהיה דרך עבודה אחרת.

לפי הכוזרי והרמב"ן: בוודאי נחזיר את הקרבנות כמו שהיו - זה חלק בלתי נפרד מהעבודה.

ב. תחליפי קרבנות

לפי הרמב"ם: תפילה, צדקה, תשובה הם שווי ערך (או אפילו עדיפים) לקרבנות.

לפי הכוזרי והרמב"ן: התחליפים הם זמניים - כשיבנה המקדש, נחזור לקרבנות.

ג. לימוד הלכות קרבנות

לפי הרמב"ם: לימוד ההלכות חשוב להבנת העקרונות - הזיקוק של המוסד הפגאני.

לפי הכוזרי והרמב"ן: לימוד ההלכות מחליף את המעשה - "כאילו הקרבנום" (מנחות קי עמוד א).

ט. פרשנות מודרנית

חוקרי מקרא

חוקרי מקרא מודרניים, כמו יחזקאל קויפמן, אימצו חלקית את גישת הרמב"ם. קויפמן טוען שהמונותיאיזם הישראלי טיהר את מוסד הקרבנות מאלמנטים פגאניים.

אבל בניגוד לרמב"ם, קויפמן סבור שהקרבנות הם מרכזיים ביהדות, לא סתם "פשרה".

הרב סולובייצ'יק

הרב יוסף דב סולובייצ'יק, תוך שהוא מכבד את הרמב"ם, מציע גישה שונה. הוא רואה בקרבנות ביטוי של מסירות - האדם נותן מרכושו, מזמנו, מעצמו לה'.

זו לא "פשרה" אלא שפה - דרך שבה האדם מתקשר עם ה'. השפה הזו רלוונטית תמיד, לא רק בהקשר היסטורי מסוים.

י. סיכום - המורשת של הרמב"ם

שיטת הרמב"ם במורה נבוכים על הקרבנות היא אחת מהשיטות המקוריות והנועזות ביותר במחשבת ישראל:

א. חידוש המתודה - ההסתכלות ההיסטורית-רציונליסטית על המצוות היא מהפכנית.

ב. פתיחת דיון - הרמב"ם פתח דיון עמוק על משמעות הקרבנות שנמשך עד היום.

ג. קשיים והשגות - השיטה מעוררת קשיים הלכתיים ותיאולוגיים שטרם נפתרו.

ד. השפעה רחבה - הגישה השפיעה על חוקרים, רבנים והוגים במשך מאות שנים.

ה. מתח פורה - המתח בין גישת הרמב"ם לגישות אחרות (כוזרי, רמב"ן) יצר דיאלוג עשיר שמעשיר את ההבנה.

ו. שאלות פתוחות - השיטה משאירה שאלות פתוחות על עתיד הקרבנות ומקומם ביהדות.

הערות שוליים לפרק ו'

[221] רמב"ם, מורה נבוכים חלק ג פרק לב. זהו אחד הפרקים המפורסמים והשנויים במחלוקת ביותר במורה נבוכים. הרמב"ם מציג שם את תפיסתו ההיסטורית-רציונליסטית על הקרבנות.

[222] הרמב"ם דן בטעמי המצוות בכלל בפרקים כט-מט של חלק ג במורה נבוכים. גישתו היסודית היא שכל המצוות יש להם **טעם רציונלי**, גם אם אנחנו לא תמיד מבינים אותו. זו עמדה שנויה במחלוקת - יש ראשונים שסוברים שיש מצוות "חוקים" שאין להם טעם רציונלי.

[223] זו עמדה **רציונליסטית** קיצונית. הרמב"ם מאמין שהתורה היא **חכמה אלוקית** שכולה רציונלית. אין בה שום דבר שרירותי, שום "גזירת מלך" ללא טעם. כל מצווה משרתת **מטרה** - או שכלול האדם, או שכלול החברה, או שניהם.

[224] העובדה שאנחנו לא יודעים את הטעם לא אומרת שאין טעם. זה אומר ש**אנחנו מוגבלים**. הרמב"ם מבחין בין "אין טעם" ל"אנחנו לא יודעים את הטעם". הוא מאמין שיש טעם תמיד, אבל חכמתנו מוגבלת.

[225] "גזירת הכתוב" או "גזירת המלך" - המונח שמשמש לעתים למצוות שלא מובן הטעם שלהן. הרמב"ם דוחה תפיסה זו. לדעתו, זה **פוגע בכבוד התורה** לומר שיש בה דברים שרירותיים. ה' הוא חכם מוחלט, לכן כל ציוויו חכם ומוצדק.

[226] זו המתודה ה**היסטוריציסטית** של הרמב"ם. הוא לא רואה את התורה כניתנת ב"ואקום" אלא כניתנת **בתוך הקשר** - היסטורי, תרבותי, חברתי. התורה לוקחת בחשבון את המציאות שבה היא ניתנת, ומתאימה את עצמה אליה (תוך שמירה על העקרונות).

[227] זו גישה מהפכנית שלא כל הראשונים מקבלים. יש שרואים בה **הנמכה** של התורה - כאילו התורה "פשרה" עם הפגאניות. הרמב"ם רואה בזה **חכמה** - התורה לוקחת בחשבון את טבע האדם והתרבות, ומובילה בהדרגה למטרה.

[228] זו עובדה היסטורית - ממצרים ועד מסופוטמיה, מיוון ועד הודו, בכל התרבויות העתיקות היו קרבנות. זו לא המצאה יהודית. הקרבנות היו ה**שפה האוניברסלית** של דת באותה תקופה.

[229] השאלה היא: מה מיוחד בקרבנות **היהודיים**? הרמב"ם עונה: המיוחד הוא **הזיקוק** - התורה לקחה מנהג אוניברסלי וטיהרה אותו, הסירה ממנו אלמנטים פגאניים, והפכה אותו לעבודת ה' טהורה.

[230] מורה נבוכים חלק ג פרק לב. זהו הציטוט המפורסם ביותר מהפרק הזה. הרמב"ם מנתח כאן את **פסיכולוגיית השינוי** - למה לא ניתן לשנות בבת-אחת הרגלים מושרשים.

[231] זה עיקרון **פסיכולוגי** עמוק. הרמב"ם מבין שבני אדם לא משנים הרגלים מושרשים בקלות. אם ניסית לעקור בבת-אחת מנהג שהכל רגילים בו, התוצאה תהיה **מרד** או **התעלמות**. צריך שינוי **הדרגתי**.

[232] דמיינו: עם ישראל יצא ממצרים, מתרבות שבה קרבנות הם **מרכז** החיים הדתיים. פתאום מגיע ציווי: אסור להקריב קרבנות! איך הם יעבדו את ה'? זה היה **לא-אנושי**, בלתי אפשרי מבחינה פסיכולוגית.

[233] המשל הזה של הרמב"ם הוא מבריק. הוא לוקח **את זמנו שלו** (המאה ה-12) ומראה איך זה היה נראה משונה אם נביא היה אוסר תפילה. זה עוזר לקורא להבין איך הרגישו בני ישראל בזמן מתן תורה לגבי קרבנות.

[234] תפילה במאה ה-12 היא מה שקרבנות היו במאה ה-15 לפנה"ס - ה**דרך המרכזית** לעבוד את ה'. לבטל אותה היה נראה **אבסורד**. ככה בדיוק היה נראה ביטול הקרבנות בזמן מתן תורה.

[235] הרמב"ם מבין ש"טבע האדם" הוא לא רק ביולוגיה אלא גם **תרבות**. מה שנראה "טבעי" בתקופה אחת נראה משונה בתקופה אחרת. ה' בחכמתו **מתחשב** בטבע האדם התרבותי.

[236] זו נקודה חשובה: הרמב"ם לא אומר שהקרבנות הם **טובים בעצמם**. הוא אומר שבאותה תקופה, לא לתת אפשרות להקריב היה **לא-הומני**, נוגד את הטבע האנושי התרבותי.

[237] המילה "**זיקוק**" (refinement) היא מפתח להבנת הרמב"ם. התורה לא **המציאה** את הקרבנות, אבל גם לא **ביטלה** אותם. היא **זיקקה** אותם - לקחה מוסד קיים והעלתה אותו, טיהרה אותו.

[238] זה השינוי הבסיסי והמהפכני ביותר: **מונותיאיזם**. במקום להקריב לעשרות אלים, רק **לה' אחד**. זה נשמע פשוט, אבל זו מהפכה דתית-תיאולוגית אדירה.

[239] במקום במות בכל מקום (כמנהג הפגאני), רק **מקדש אחד** במקום אחד. זה **מרכז** את העבודה, מונע אנרכיה דתית, ומבטיח שהקרבנות יהיו תחת פיקוח כוהנים מוסמכים.

[240] קרבנות אדם היו נפוצים בתרבויות עתיקות - למולך, לבעל, ועוד. התורה אוסרת זאת בתוקף: "לא תעשה כן לה' אלהיך" (דברים יב, לא). זה אחד הזיקוקים המוסריים החשובים ביותר.

[241] פולחן מיני (sacred prostitution) היה נפוץ בדתות הפגאניות. התורה אוסרת: "לא תהיה קדשה מבנות ישראל" (דברים כג, יח). הקדושה היהודית היא **רוחנית**, לא גופנית-מינית.

[242] הכוהנים הפגאניים לעתים עבדו עירומים. התורה מצווה בגדים מיוחדים לכוהנים, ואוסרת עירום: "ועשה להם מכנסי בד... לכסות בשר ערוה" (שמות כח, מב). זה שינוי של **כבוד** ו**צניעות**.

[243] במקום שכל אחד יהיה "כוהן" (כמו בדתות מסוימות), יהיה **שבט מיוחד** שעובר הכשרה והקדשה. זה מבטיח **מקצועיות** ו**סטנדרטים**.

[244] "זיקוק" (refinement) כולל **הסרה** (של אלמנטים רעים) ו**הוספה** (של קדושה ומשמעות). התורה לא רק הסירה דברים רעים, היא גם **הוסיפה** משמעות מונותיאיסטית, מוסרית, רוחנית.

[245] "מעבר הדרגתי" - זה העיקרון הפדגוגי של התורה לפי הרמב"ם. לא **מהפכה** בבת-אחת (שלא תצלח), אלא **אבולוציה** מכוונת - צעד אחרי צעד, דור אחר דור, מפגאניות למונותיאיזם טהור.

[246] ויקרא א, ב. הניסוח הזה הוא **מפתח** לפרשנות הרמב"ם. "**כי** יקריב" - לא "יקריב" (ציווי), אלא "**אם** יקריב" (תנאי). זה ניסוח של **הנחיה**, לא של **חיוב**.

[247] הבחנה דקדוקית זו היא חשובה. "יקריב" = ציווי (imperative). "**כי** יקריב" = תנאי (conditional). ההבדל הוא בין "עשה כך!" ל"**אם תעשה** כך, עשה כך".

[248] הקריאה הרמב"מית של הפסוק: התורה לא **מחייבת** להקריב (בפתיחה), אלא אומרת - **אם** רוצים להקריב (כפי שהכל היו רגילים), הנה הדרך הנכונה לעשות זאת. זו קריאה **פרמיסיבית** (permissive), לא **חיובית** (mandatory).

[249] השוני בין **ציווי** ל**הסדרה** הוא מהותי. ציווי = "עשה כך כי אני מצווה". הסדרה = "אם תעשה, עשה כך". ההסדרה מניחה שהדבר **כבר קיים**, והתורה רק מכוונת אותו לכיוון הנכון.

[250] תמיד של שחר וערב (במדבר כח, ג-ח), מוספים לשבת וחגים (שם פסוקים ט-לא), פסח (שמות יב), וכו'. אלו **חובות**, לא רשות. איך זה מתיישב עם הרעיון שהקרבנות הם "פשרה" ולא חיוב מלכתחילה?

[251] זו קושיה **חזקה** על הרמב"ם. אם הקרבנות הם רק **פשרה** עם המנהג הפגאני, למה התורה **מחייבת** אותם? היינו מצפים שהיא תתיר אותם (למי שרוצה) אבל לא תחייב!

[252] "ריח ניחוח" מופיע עשרות פעמים (בראשית ח, כא; ויקרא א, ט; ועוד). "לחם אשה לה'" - ויקרא ג, יא. אלו לשונות של **חיבה** ו**רצון**, לא של "פשרה זמנית".

[253] הקושיה: אם הקרבנות הם בעצם **concession** (וויתור) לחולשה אנושית, למה התורה **משבחת** אותם? שבח רגיל למה ש**רצוי**, לא למה שמקובל רק מתוך אי-אפשר.

[254] הביקורת הנבואית על הקרבנות היא **תופעה בולטת** בנביאים. ישעיהו, ירמיהו, עמוס, הושע, מיכה - כולם מבקרים את הקרבנות בחריפות. זו **תופעה** שצריכה הסבר.

[255] ישעיהו א, יא-טו: "למה לי רוב זבחיכם יאמר ה' שבעתי עלות אילים... לא אוסיף שמע תפלה ידיכם דמים מלאו". ביקורת **חריפה ביותר** - ה' לא רוצה את הקרבנות, הם מלאכותיים לו!

[256] הושע ו, ו: "כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעלות". ה' **מעדיף** חסד (מוסר, צדק) על קרבנות. זה נראה כאומר שהקרבנות הם **משניים**, לא עיקריים.

[257] יש כאן **מתח** לכאורה: מצד אחד התורה מצווה על קרבנות ומשבחת אותם. מצד שני הנביאים מבקרים אותם. איך מיישבים? אפשר לומר שהנביאים מבקרים **שימוש לא-נכון** (קרבנות בלי מוסר), או אפשר לומר (כרמב"ם) שהם מבקרים את **העיקרון** (קרבנות הם משניים).

[258] זו עובדה **היסטורית-תיאולוגית** מרשימה. עם ישראל חי **אלפיים שנה** בלי מקדש, בלי קרבנות - אבל **ציפה** כל הזמן לחזרתם. תפילות, קינות, פיוטים, הכל מלא בכמיהה למקדש ולקרבנות.

[259] תפילת עמידה, ברכת עבודה. זו תפילה שמתפללים **שלוש פעמים ביום**, כל יום, כבר אלפיים שנה. "ותחזינה עינינו בשובך לציון" - אנחנו מבקשים שה' **ישוב** לציון, שה**עבודה** (=קרבנות) תחזור.

[260] "והשב את העבודה לדביר ביתך" - ברכת עבודה. "העבודה" = קרבנות. "דביר ביתך" = בית המקדש. בקשה מפורשת להחזיר את **עבודת הקרבנות**.

[261] זו הקושיה החזקה ביותר מנקודת מבט **פסיכולוגית-תרבותית**: אם הקרבנות היו רק פשרה זמנית, למה **כל היהדות** חיכתה לחזרתם? למה לא אמרו "טוב שהקרבנות נגמרו, עכשיו יש לנו תפילה שהיא יותר טובה"?

[262] הבחנה זו היא דרך אפשרית **להציל** את שיטת הרמב"ם מהקושיות. היא מבוססת על ההבדל בין **עיקר** ל**אמצעי**, בין **מטרה** ל**דרך**.

[263] לפי הבחנה זו: אמונה, צדק, חסד = ה**מטרה**, הם נצחיים. קרבנות, מקדש, כהונה = ה**אמצעי** להגיע למטרה, הם זמניים ותלויי-הקשר. באותה דרך שמכונית היא אמצעי (להגיע ליעד) לא מטרה.

[264] זו קריאה **מתונה** של הביקורת הנבואית. הנביאים לא אומרים "הקרבנות רעים בעצמם" אלא "הקרבנות **בלי מוסר** לא שווים כלום". זו ביקורת על **פורמליזם**, לא על המוסד.

[265] הבעיה שהנביאים מבקרים: אנשים חושבים "אני הקרבתי קרבן, אני מסודר עם ה', עכשיו אני יכול לעשות עוולות". לא! הקרבן **לא מחליף** את המוסר והצדק. זו ביקורת על **מכניזציה** של הדת.

[266] Formalism = דת שמתמקדת ב**צורה** (טקסים, קרבנות) בלי **תוכן** (מוסר, צדק, אמונה). הנביאים מבקרים זאת: "למה לי רוב זבחיכם... דרשו משפט אשרו חמוץ" (ישעיהו א, יא-יז). תנו לי **צדק**, לא רק קרבנות!

[267] "גאולה שלמה" = לא רק חזרה לארץ, לא רק מדינה, אלא **עולם מתוקן**. שלום עולמי, צדק מוחלט, הכרה בה' על ידי כל האומות, מלכות שמים. בעולם כזה, יש מקדש וקרבנות כ**סמל** של השלמות.

[268] לפי הסבר זה, הקרבנות הם **חלק מחזון**, לא בהכרח הכרח מעשי. כמו שאנחנו מדמיינים בגאולה **אריה ושה ישכבו יחד** (ישעיהו יא, ו) - זה סמל של שלום, לאו דווקא ריאליה. כך אולי גם הקרבנות - סמל של עולם משוכלל.

[269] כוזרי מאמר ב סימנים כה-כו. הכוזרי (ר' יהודה הלוי, ספרד, 1075-1141) כותב דיאלוג פילוסופי בין מלך הכוזרים לבין חכם יהודי. בסימנים אלו הוא תוקף את הגישה הרציונליסטית לקרבנות.

[270] הכוזרי דוחה **בתוקף** את הרעיון שיש קשר בין מצוות ישראל למנהגי העמים. המצוות הן **התגלות** אלוקית ייחודית, לא "זיקוק" של מנהגים פגאניים. זו פוזיציה **אנטי-היסטוריציסטית**.

[271] "אמר אלהי" = divine command. הכוזרי מציג גישה **פידאיסטית** (fideistic) - אמונה ללא צורך בהצדקה רציונלית. ה' ציווה, זה מספיק. אין צורך להסביר **למה** הוא ציווה כך.

[272] הכוזרי רואה בנסיון הרמב"ם להסביר את הקרבנות היסטורית **פגיעה בכבוד המצוות**. זה כאילו אומר שהמצוות הן "לא ממש חשובות", רק "פשרה". הכוזרי אומר: המצוות הן **קדושות**, **נצחיות**, ולא זקוקות להצדקה.

[273] רמב"ן על ויקרא א, ט. הרמב"ן (ר' משה בן נחמן, ספרד וארץ ישראל, 1194-1270) הוא אחד הפרשנים המרכזיים שמציגים גישה **קבלית-מיסטית** לקרבנות.

[274] "סוד גדול מסודות התורה" - הרמב"ן רומז ש**אין לגלות** את הסודות האלה בפומבי. הם קשורים לעולמות עליונים, לספירות, לשמות קדושים - דברים שרק **יודעי חן** מבינים.

[275] לפי הקבלה, כל מעשה בעולם הזה משפיע **בעולמות העליונים**. קרבן נכון **מתקן** פגם בעולמות העליונים, מחבר ספירות, מוריד שפע. זו תפיסה **תיאורגית** (theurgic) - האדם משפיע על האלוהות.

[276] הרמב"ן **לא דוחה לגמרי** את הרמב"ם. הוא אומר: יש שני רבדים - (א) **סוד** עמוק שלא נדבר עליו. (ב) **לימוד מוסר** - האדם רואה מה קורה לבהמה ומבין שזה היה צריך לקרות לו. שני הרבדים נכונים.

[277] סיכום שיטת הרמב"ם: הקרבנות = **פשרה היסטורית** (לא אידיאל), **אמצעי זמני** (לא מטרה נצחית), **רציונלי לחלוטין** (אפשר להסביר למה).

[278] סיכום שיטת הכוזרי: הקרבנות = **ציווי על-רציונלי** (לא צריך הסבר), **אין קשר להיסטוריה** (לא "פשרה" עם פגאניות), **"גזירת הכתוב"** (קיבלנו ציווי ועושים).

[279] סיכום שיטת הרמב"ן: הקרבנות = **סודות עמוקים** (השפעה בעולמות עליונים, קבלה) **+** **לימוד מוסר** (האדם מתבונן ומבין). שני רבדים: מיסטי ומוסרי.

[280] אם הקרבנות הם **אמצעי** ולא **מטרה**, אפשר **לשנות** את האמצעי. אולי בעתיד יהיה אמצעי אחר, טוב יותר, להתקרב לה'? זו אפשרות תיאורטית לפי הרמב"ם (אם כי הוא עצמו לא אמר זאת מפורשות).

[281] לפי הכוזרי והרמב"ן, הקרבנות הם **חלק אינטגרלי** מעבודת ה'. אי אפשר להחליף אותם. בגאולה **בוודאי** יחזרו הקרבנות - זה חלק מהשלמות.

[282] אם הקרבנות הם רק **אמצעי**, והתפילה/צדקה/תשובה משיגות את **אותה מטרה** (קירבה לה'), אז התחליפים **שווי ערך**. אולי אפילו יותר טובים - יותר רוחניים, פחות גשמיים.

[283] לפי הכוזרי והרמב"ן, התחליפים הם **לשעת הדחק**. כשיש מקדש - מקריבים. כשאין - מתפללים/לומדים/עושים צדקה. אבל זה **לא אידיאל**. האידיאל הוא קרבנות ממשיים.

[284] אם הקרבנות הם **זיקוק** של מוסד פגאני, הלימוד של ההלכות מלמד **איך עושים זיקוק**. איך לוקחים משהו קיים ומטהרים אותו. זה לימוד **עקרוני** שרלוונטי תמיד.

[285] מנחות קי עמוד א: "כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת". הלימוד **מחליף** את המעשה. זה נכון לפי הכוזרי והרמב"ן כי הלימוד **משפיע** בעולמות עליונים בדיוק כמו הקרבן עצמו.

[286] יחזקאל קויפמן (1889-1963), חוקר מקרא ישראלי. בספרו המונומנטלי "תולדות האמונה הישראלית" הוא טוען שהמונותיאיזם הישראלי הוא **מקורי**, לא התפתחות מפגאניות.

[287] קויפמן מסכים עם הרמב"ם שהתורה **טיהרה** את הקרבנות מאלמנטים פגאניים. אבל בניגוד לרמב"ם, הוא לא רואה בזה "פשרה" אלא **ביטוי מקורי** של מונותיאיזם דרך מוסד קיים.

[288] זה הבדל חשוב: הרמב"ם רואה בקרבנות **משהו שצריך להיפטר ממנו בעתיד**. קויפמן רואה בהם **ביטוי מרכזי ולגיטימי** של הדת היהודית, גם אם הם משתמשים בצורה (form) שקיימת גם אצל עמים אחרים.

[289] הרב יוסף דב סולובייצ'יק (1903-1993), "הרב", ראש ישיבת רבנו יצחק אלחנן וגדול הדור של היהדות האורתודוכסית המודרנית באמריקה. פילוסוף עמוק שכתב רבות על משמעות המצוות.

[290] הרב סולובייצ'יק רואה בקרבן **ביטוי של מסירות** (self-sacrifice). האדם נותן מה שיקר לו - רכושו (בהמה יקרה), זמנו (מסע למקדש), עצמו (הזדהות עם הקרבן). זו **שפת אהבה**.

[291] שפה = אמצעי תקשורת. הקרבן הוא **השפה** שבה האדם מדבר עם ה' - לא במילים אלא במעשה. שפה זו **תמיד רלוונטית** כי האדם תמיד צריך לבטא אהבה, מסירות, קירבה. אולי הצורה (form) משתנה, אבל העיקרון נשאר.

[292] "מקוריות" בהקשר זה לא בהכרח שיטה ש**לא הייתה לפניו**, אלא שיטה ש**הציג באומץ ובבהירות** נגד כל ההתנגדות. יכול להיות שאחרים חשבו כך, אבל הרמב"ם **אמר זאת בגלוי**.

[293] המתודה ההיסטורית-רציונליסטית של הרמב"ם השפיעה **עצומות** על הוגים יהודיים מאוחרים - מהשכלה, מדע היהדות, חוקרי מקרא, פילוסופים. זו מתודה שפתחה דלת ל**מחקר אקדמי** של התורה.

[294] הדיון על הקרבנות **לא נגמר** עם הרמב"ם. הוא **התחיל** איתו. מאז, כל דור מתדיין בשאלה: מה משמעות הקרבנות? האם הם רלוונטיים? זה דיון **חי** עד היום.

[295] הקשיים שהעלינו (קרבנות חובה, שבחים, ביקורת נבואית, ציפייה להחזרה) **לא נפתרו** באמת. זה לא אומר שהרמב"ם טעה, אבל זה אומר שהשיטה **מעוררת קשיים** שטרם נמצאה להם תשובה מספקת לחלוטין.

[296] הרמב"ם השפיע על: הרשב"ץ, אברבנאל, מהר"ל, בעלי ההשכלה (מנדלסון ועוד), חוקרי מדע היהדות (צונץ, גייגר), חוקרי מקרא מודרניים (קויפמן, קאסוטו), והוגים עכשוויים (הרטמן, שגיא). **השפעה ענקית**.

[297] המתח בין הגישות השונות הוא **פורה** - הוא יוצר דיאלוג, מעורר שאלות, מחדד עמדות. אין "תשובה אחת נכונה" - יש **מגוון עשיר** של הבנות, וכל אחת תורמת משהו.

[298] השאלות הפתוחות: האם נחזיר קרבנות בגאולה? במה צורה? האם יש דרך "לזקק" את הקרבנות גם היום (למשל, קרבנות סמליים)? מה המקום של הקרבנות בזהות היהודית המודרנית? אין תשובות פשוטות.

פרק ז': ראיית פני ה' - החוויה הרוחנית בקרבנות

א. המקורות המקראיים - "לראות את פני ה'"

מצינו בכמה מקראות את הלשון "לֵרׇאוֹת" את "פני" ה' בעת שעולה לרגל:

- "שלש פעמים בשנה יֵרָאֶה כל זכורך אל פני האדון ה'" (שמות כג, יז)

- "שלש פעמים בשנה יִרְאֶה כל זכורך את פני האדון ה' אלהי ישראל" (שמות לד, כג)

- "שלש פעמים בשנה יֵרָאֶה כל זכורך את פני ה' אלהיך" (דברים טז, טז)

והיינו שיראה אותו ה' על ידי עלייתו למקדש להקריב קרבן ראייה.

ב. הבעיה הדקדוקית - ר' זאב וולף היידנהיים

העיר ר' זאב וולף היידנהיים על בעיה דקדוקית בפסוקים הללו:

הכלל הדקדוקי

על פי כללי הדקדוק, כאשר תיבת "ראה" היא בבנין קל (active) היא מלווה בתיבת "את". כאשר היא בבנין נפעל (passive) היא מלווה בתיבות רק בעקיף (ללא "את").

הקושיה

אם כן, בפסוקים הללו הפועל הוא בבנין נפעל - שרואה אותו ה', לא שהוא רואה את ה'. אם כן, למה מלווה לאחריו בתיבת "את"?

ועוד: התיבה "לֵרׇאוֹת" אינה שכיחה על פי כללי דקדוק, וצריכה להיות עם אות ה' - "לְהֵרׇאוֹת".

ג. ההסבר - שינוי ניקוד מכוון

הניקוד המקורי

ביאר היידנהיים שבפסוק (שמות כג, יז) הפועל היה מעיקרא "יֵרָאֶה" - בנין נפעל. ובפסוק (שמות לד, כג) "יִרְאֶה" - גם כן נפעל.

שינוי הניקוד

שד"ל (שמואל דוד לוצאטו) ביאר שמעיקרא אכן היה מנוקד "לִרְאוֹת" בבנין קל - לראות את ה'. אבל שינו את הניקוד לאחר מכן ל"לֵרׇאוֹת", שמשמעה היא "לְהֵרׇאוֹת" לפני ה'.

הסיבה לשינוי

כדי שלא תשמע להדיוטות כאילו אומר שרואין פני ה' באופן הגשמה, אשר התורה הדגישה בכמה מקומות שאי אפשר:

- "לא תוכל לראת את פני" (שמות לג, כ)

- "ולא ידעתם תמונה" (דברים ד, טו)

אלא שה' רואה אותו, והאדם בא "לְהֵרׇאוֹת" לפניו - להיראות, להופיע.

ד. המדרש בחגיגה - "כשם שבא לראות כך בא להיראות"

חז"ל כבר דימו בחגיגה (דף ב עמוד א) את "לִרְאוֹת" ל"לֵרׇאוֹת": כשם שרואה הקב"ה אותו בשתי עינים, כמו כן חייב לראות את ה' בעלייתו לרגל רק אם יש לו שתי עינים.

תמיהת ד"ר ישראל תא-שמע

ד"ר ישראל תא-שמע האריך בדרשה זו של חז"ל, והעיר שהיא תמוהה ואנתרופומורפית - כאילו לקב"ה יש שתי עינים גשמיות!

אבל אפשר לומר שהדרשה אינה מדברת על עיניים גשמיות אלא על מושג של ראייה מלאה - השוואה בין שתי סוגי ראייה.

ה. הפירוש המיסטי - ראייה רוחנית אמיתית

ויש לומר שהעניין בראיית פני ה' הוא שכאמרנו בשיעור לדף ז: לכל קרבן יש מנגינה מיוחדת ומבנה דתי שמרגיש האדם בתודעתו.

הכוונה כעיקר

זהו שקבע הגר"ח (ר' חיים מבריסק) שבתפילה - שהיא במקום הקרבנות - צריך שתהיה לו הכוונה שעומד לפני הקב"ה, אף לעכב.

כלומר, הכוונה היא מעכבת את התפילה. לא מספיק להגיד מילים - צריך להרגיש עמידה לפני ה'.

הראייה הרוחנית

נמצא שאכן "רואה" האדם ומרגיש את קירבת ה' ממש, והיחס של ה' אליו, בעת שמביא האדם את קרבן הראייה בעלייתו למקדש.

זו חוויה רוחנית אמיתית - לא ראייה פיזית אלא תפיסה פנימית, הרגשה של נוכחות אלוקית.

ו. מקורות נוספים לפירוש המיסטי

רמ"ע מפאנו

כמו כן ביאר הרמ"ע מפאנו (ר' מנחם עזריה מפאנו) במאמר מאה קשיטה (פרק מה), שראיית פני ה' היא חוויה מיסטית של דבקות והתקרבות.

שפת אמת

ובהשפת אמת על תיקוני זוהר (דף לה), מבואר שזו ראייה עליונה - לא בעיניים הגשמיות אלא בעיני הנשמה.

ירושלמי והטורי אבן

וכעין זה בירושלמי (חגיגה פרק א הלכה א) והטורי אבן בחגיגה (דף ד עמוד ב), שמדברים על ראייה רוחנית של השכינה במקדש.

ז. הפירוש הרציונליסטי - הרמב"ם והחינוך

אבל הרמב"ם, שסלד מדרך זו, ביאר בהלכות חגיגה (פרק ב הלכה א) באופן שונה לחלוטין:

"להראות לפני ה'" = לראות את המקדש

"להראות לפני ה'" היינו שרואה הדר קדשו של המקדש - הבניין, הכלים, היופי הארכיטקטוני.

זו לא חוויה מיסטית אלא חוויה אסתטית-דתית - ראיית מקום הקודש.

החינוך

וכעין זה ביאר החינוך (מצווה תפט): העלייה לרגל היא כדי לראות את המקדש ולהתרשם מקדושתו, לא כדי "לראות" את ה' בצורה מיסטית.

ח. גישת ר' חנן גפני - המשכן כ"פנים" ממשיים

ידידי הרב חנן גפני במאמר "ראיית פני הא-ל ברגל" (קובץ ניטועים, קובץ כא) העלה רעיון מקורי:

מדידת המשכן באברי גוף האדם

מדות המשכן נמדדו באמותיו של אברי הגוף של האדם. אבל אפילו בכלים - המשכן עצמו תיאר אותם התורה באברי הגוף של האדם:

- "ירך" המשכן (שמות כו, כג)

- "רגלי" הכלים (שמות כה, יב)

- "פנים" - הפנים (שמות כה, ל)

"פנים" כביטוי ממשי

אפשר שתיבת "פנים" בזה אינה מליצית (מטפורה), אלא שהתורה רצתה להציג שהמשכן היא "פני" ה' בעולם הזה ממש.

המשכן הוא הממשק בין שמים וארץ, המקום שבו "פני ה'" - נוכחותו - נגלית.

זהו "ראיית פני ה'"

וזהו ראיית "פני" ה' כשעלו ישראל לרגל למקדש וראו את הכלים:

א. כשהביא השולחן את השולחן ביומא (דף נד עמוד א) - ראו ישראל את הכרובים שמעורים זה בזה.

ב. ובחגיגה (דף כו עמוד ב) - הראו לישראל את השולחן.

ט. מקורות נוספים לגישה זו

בנין שלמה - חשק שלמה

בנין שלמה (חלק ב סימן לא) מהבעל חשק שלמה: יצאו בזה הראייה את פני ה' שראו את השולחן והנסים בלחם הפנים.

הנס של לחם הפנים - שנשאר חם וטרי כל השבוע - היה גילוי נוכחות אלוקית.

תלמידי רבינו יונה

תלמידי רבינו יונה בברכות (דף ל עמוד ב) ביארו: רואין הקב"ה על ידי גבורותיו - הנסים והניסים שקורים במקדש.

לא רואים את ה' עצמו, אלא רואים את פעולותיו, את כוחו, את נוכחותו.

הנוסח השומרוני

ואכן, בנוסח השומרוני כתוב בקרא: "לראות את פני ארון ה'".

זו גרסה מפורשת - לא "לראות את פני ה'" (שזה בלתי אפשרי) אלא לראות את הארון - הכלי הקדוש שמסמל את נוכחות ה'.

י. צדקת הצדיק - ארץ ישראל כמקום הראייה

בצדקת הצדיק (אות רמז) כתב ר' צדוק הכהן:

העיכוב בחוץ לארץ

בחוץ לארץ קיימת העיכוב שאינם יכולים לראות פני ה' מקודם שנכנסו לארץ ישראל.

בחו"ל יש מסך רוחני המונע את הראייה המלאה של נוכחות ה'.

האפשרות בארץ ישראל

אבל בארץ ישראל קיימת האפשרות לראות כביכול את פני ה' בעת עלייה לרגל, ובעת שפונים פניהם כנגד המקדש בעת שמתפללים.

א"י היא מקום גילוי - שם הקשר בין שמים לארץ הדוק יותר, שם אפשר "לראות" את ה' במובן הרוחני.

יא. החוויה של שמעון הצדיק - ראייה ממשית של המלאך

בתוספתא בסוטה (פרק יג) ובמנחות (דף קט עמוד ב) איתא:

הזקן המלווה

בכל שנה שנכנס שמעון הצדיק לפני ולפנים ביום הכיפורים, ראה זקן אחד שמלווה אותו מלובש בלבנים.

באותה שנה שמת, ראה אותו מלובש שחורים.

תיאור המלאך - ויקרא רבה

בויקרא רבה (כא, יב) הוסיפו חז"ל פרטים נוספים:

- פניו בוערות כלפידים

- לא היה כאדם ילוד אשה

אי-החלות איסור "כל אדם"

ולכן לא עבר על מה שכתוב: "כל אדם לא יהיה באהל מועד" (ויקרא טז, יז) - כי זה לא היה אדם אלא מלאך.

המשמעות

שמעון הצדיק זכה לחוויה ממשית של ראיית מלאך בקודש הקודשים. זו לא מטפורה - זו ראייה אמיתית של ישות רוחנית.

יב. סיכום - שלוש גישות לראיית פני ה'

ראיית פני ה' בעלייה לרגל יכולה להיות מובנת בשלוש דרכים:

א. הגישה המיסטית (רמ"ע מפאנו, שפת אמת, טורי אבן):

- ראייה רוחנית אמיתית של קירבת ה'

- חוויה פנימית של נוכחות אלוקית

- הרגשת דבקות והתקרבות

- ראייה בעיני הנשמה, לא בעיני הבשר

ב. הגישה הרציונליסטית (רמב"ם, חינוך):

- ראיית המקדש עצמו - הבניין והכלים

- חוויה אסתטית-דתית של הדר הקודש

- התרשמות מקדושת המקום

- אין כאן ראייה של ה' אלא של מקום קדוש

ג. הגישה הסמלית (ר' חנן גפני):

- המשכן הוא "פני ה'" בעולם הזה

- הכלים מייצגים נוכחות אלוקית

- ראיית השולחן, הכרובים, הנסים = ראיית פעולות ה'

- הארון (בנוסח השומרוני) הוא הממשק לנוכחות

ד. המסקנה:

שלוש הגישות אינן בהכרח סותרות זו את זו. אפשר שכולן נכונות ברמות שונות:

- יש ראייה פיזית של המקדש והכלים (רמב"ם)

- יש ראייה סמלית של הכלים כנוכחות ה' (גפני)

- ויש ראייה רוחנית-מיסטית של קירבת ה' (רמ"ע)

הכל תלוי ברמת התודעה של האדם העולה לרגל.

הערות שוליים לפרק ז'

[299] הביטוי "לראות פני ה'" או "יֵרָאֶה לפני ה'" מופיע במקראות רבים בהקשר של עלייה לרגל. זו **נוסחה קבועה** שמתארת את חובת הופעה במקדש בשלושת הרגלים.

[300] שמות כג, יז: "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדן ה'". זהו הפסוק הראשון שמצווה על עלייה לרגל. "יראה" - בניקוד המסורתי זה בנין נפעל = "יֵרָאֶה" (יופיע, יתראה).

[301] שמות לד, כג: "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדן ה' אלהי ישראל". כאן יש **וריאציה** - מופיעה המילה "**את**" לפני "פני", מה שמצביע על בניין קל (ראייה אקטיבית), אך הניקוד הוא עדיין נפעל.

[302] דברים טז, טז: "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר". שוב "**את**" לפני "פני", בעוד הניקוד הוא נפעל. זו **אי-התאמה דקדוקית** שדורשת הסבר.

[303] "קרבן ראייה" הוא קרבן העולה שהיה חובה להביא בעלייה לרגל. השם "ראייה" קשור לביטוי "יראה לפני ה'" - מופיע, נראה. זה הקרבן שמסמל את **ההופעה** במקדש.

[304] ר' זאב וולף היידנהיים (Wolf Heidenheim, 1757-1832), תלמיד חכם ולשונאי גרמני, עורך מחזור "ספת אמת" ומפרש מקרא. היה מומחה בדקדוק עברי וניקוד המקרא.

[305] זה כלל דקדוקי בסיסי: פועל **קל** (פעיל, active) - "ראה **את** הדבר". פועל **נפעל** (סביל, passive) - "נראה **ל**דבר" או "נראה **בעיני**". המילה "**את**" מופיעה רק עם פועל קל, לא עם נפעל.

[306] זו הקושיה המרכזית: הניקוד "יֵרָאֶה" הוא **נפעל** = יופיע, יתראה (passive). אבל המילה "**את**" מצביעה על **קל** = יראה (active). איך יכול להיות שיש גם וגם?

[307] התיבה "לֵרָאוֹת" (עם צירה תחת הראש) היא צורה **נדירה** ובלתי-סטנדרטית. הצורה הסטנדרטית היא: (א) "לִרְאוֹת" (בנין קל) = לראות. (ב) "לְהֵרָאוֹת" (בנין נפעל) = להיראות, להופיע. אבל "לֵרָאוֹת" היא **היברידית** - לא קל ולא נפעל מובהק.

[308] המסורת המקובלת של הניקוד (המסורה) קובעת: "**יֵרָאֶה**" (עם צירה תחת היוד וסגול תחת הראש) ו"**יִרְאֶה**" (עם חיריק תחת היוד). שתי הצורות הן **נפעל** - יופיע, יתראה.

[309] שמואל דוד לוצאטו (שד"ל, Shadal, 1800-1865), פרשן איטלקי, משורר, לשונאי ופילוסוף. פרשנותו משלבת פשט, דקדוק ורגישות ספרותית. ידוע בעמדותיו הביקורתיות כלפי הפילוסופיה היהודית.

[310] לפי שד"ל, היה **שינוי מכוון** בניקוד המקרא. הניקוד המקורי היה "**לִרְאוֹת**" (קל) = **לראות** את פני ה'. אבל המסורנים שינו ל"**לֵרָאוֹת**" שמשמעה "**לְהֵרָאוֹת**" (נפעל) = **להיראות**, להופיע לפני ה'. מדוע? כדי להימנע מהבנה שאפשר **לראות** את ה' פיזית.

[311] "הגשמה" (anthropomorphism) = ייחוס תכונות גשמיות לאלוהים. זו בעיה תיאולוגית חמורה ביהדות. אם נאמר "לראות את פני ה'" במובן פשוט, זה נשמע כאילו לה' יש **פנים פיזיות** שאפשר לראות - וזה הגשמה.

[312] התנ"ך מדגיש שוב ושוב שאי-אפשר לראות את ה': (א) "לא תוכל לראת את פני" למשה. (ב) "לא תראני האדם וחי" (שמות לג, כ). (ג) "כי לא יראני האדם וחי" (שם פסוק כג). הדגשה **חוזרת** על אי-האפשרות לראות את ה'.

[313] שמות לג, כ: "ויאמר לא תוכל לראת את פני כי לא יראני האדם וחי". ה' אומר למשה במפורש: אתה **לא יכול** לראות את פני. זה לא רק איסור - זה **אי-אפשרות** פיזית-רוחנית. ראיית ה' תהרוג את האדם.

[314] דברים ד, טו: "ונשמרתם מאד לנפשתיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחרב מתוך האש". בהר סיני לא ראיתם **שום תמונה** - רק קול. זו הדגשה שה' **אינו בעל צורה** גשמית שאפשר לראות.

[315] השינוי בניקוד משנה את המשמעות לחלוטין: "**לִרְאוֹת** את פני ה'" = **לראות** את ה' (בעייתי!). "**לֵרָאוֹת** (=לְהֵרָאוֹת) לפני ה'" = **להיראות**, **להופיע** לפני ה' (לא בעייתי). האדם לא בא לראות את ה' אלא **להיראות לפניו** - להופיע, לבוא לנוכחותו.

[316] בבלי חגיגה ב עמוד א. הגמרא שם דנה בפרטי מצוות הראייה - מי חייב, מי פטור. בהקשר זה מופיעה הדרשה על "שתי עיניים".

[317] הדרשה המלאה: "כשם שבא **לראות** [את ה'], כך בא **להיראות** [לפני ה']. מה להלן בשתי עיניים, אף כאן בשתי עיניים". כלומר: כשם שהקב"ה "**רואה**" אותך בשתי עיניים (=באופן מלא), כך אתה צריך "**לראות**" אותו בשתי עיניים - לכן סומא בשתי עיניו פטור מראייה.

[318] ד"ר ישראל תא-שמע (1936-2010), היסטוריון של ההלכה היהודית בימי הביניים, פרופסור באוניברסיטה העברית. התמחה בתולדות ההלכה האשכנזית, מנהגי ישראל, והתפתחות המסורת הרבנית.

[319] הדרשה **משווה** את "ראיית" הקב"ה (שיש לו "שתי עיניים") ל"ראיית" האדם (שצריך שתי עיניים). זה נשמע כאילו לקב"ה יש **עיניים גשמיות** כמו לאדם - וזו **אנתרופומורפיזם** ברור, דבר שהיהדות בדרך כלל נמנעת ממנו.

[320] אפשר להבין את הדרשה באופן **לא-ליטרלי**: "שתי עיניים" = ראייה **מלאה**, **שלמה**, לא חלקית. הקב"ה רואה אותך באופן **מושלם** (=שתי עיניים), כך גם אתה צריך לבוא לראותו באופן **מושלם** (=שתי עיניים תקינות). זה **משל**, לא תיאור פיזי.

[321] כנראה התייחסות לשיעור נוסף של הרב מרטון שליט"א על נושא הקרבנות והחוויה הרוחנית שבהם.

[322] "מנגינה מיוחדת" = **אטמוספירה רוחנית** ספציפית. כל קרבן (עולה, חטאת, שלמים) יוצר **מצב נפשי** שונה, חוויה פנימית שונה. זה לא רק פעולה מכנית אלא **חוויה תודעתית**.

[323] ר' חיים סולובייצ'יק מבריסק (1853-1918), מגדולי לומדי הדור, מייסד "השיטה הבריסקאית" בלימוד הגמרא - ניתוח חד של מושגים הלכתיים ומבנים לוגיים. השפיע עצומות על עולם הישיבות הליטאי.

[324] "אף לעכב" = הכוונה היא **מעכבת** - ללא כוונה, התפילה **לא עלתה**. זו עמדה **חריפה** - רוב הפוסקים אומרים שכוונה **לכתחילה** (לדעת), אבל הגר"ח אומר **לעכב** - תנאי מוחלט.

[325] הגר"ח מדגיש: התפילה היא **לא טקסט** אלא **מעמד**. אתה עומד **לפני המלך**, אתה חייב **להרגיש** את זה. אם אתה פשוט אומר מילים בלי הרגשה זו, אתה **לא מתפלל** בכלל. זו דרישה **תודעתית** לא רק טכנית.

[326] "קרבן הראייה" בשילוב עם העלייה לרגל יוצרים **חוויה משולבת**: (א) המסע פיזית למקדש. (ב) הקרבת הקרבן. (ג) הרגשת **נוכחות ה'** במקום. זה לא רק מעשה אלא **חוויה**.

[327] זו "**ראייה**" במובן מיוחד - לא ראייה **פיזית** (עיניים) אלא ראייה **תודעתית** - **תפיסה**, **הרגשה**, **ידיעה פנימית**. כמו שאומרים "אני רואה מה אתה אומר" = אני **מבין**. כך "רואה את ה'" = **מרגיש**, **חש**, **תופס** את נוכחותו.

[328] ר' מנחם עזריה מפאנו (רמ"ע, 1548-1620), רב, מקובל ואסטרונום איטלקי, מגדולי חכמי איטליה בתקופת הרנסנס. שילב בין קבלה לפילוסופיה, כתב ספרים רבים בקבלה, הלכה ומחשבה.

[329] "מאה קשיטה" - ספר קבלי של הרמ"ע שעוסק בסודות עמוקים של התורה. פרק מה שם עוסק בסוד הקרבנות וראיית השכינה.

[330] הרמ"ע מפרש ש"ראיית פני ה'" היא **חוויה קבלית** - האדם מתעלה רוחנית, מתדבק בשכינה, **חש** את נוכחות האור האלוקי. זו חוויה **מיסטית** עמוקה, לא תיאורטית.

[331] שפת אמת (ר' יהודה אריה ליב אלטר, אדמו"ר מגור, 1847-1905) על תיקוני זוהר. ספר קבלי-חסידי שמבאר את סודות הזוהר.

[332] "עיני הנשמה" = כוח תפיסה **רוחני** שבנשמה. זה לא חוש פיזי אלא **כושר השגה** עליון. הנשמה "**רואה**" דברים שהגוף לא יכול לראות - רוחניות, קדושה, נוכחות אלוקית.

[333] ירושלמי חגיגה פרק א הלכה א. הירושלמי שם דן בחובת ראייה ובמשמעות של "לראות פני ה'".

[334] טורי אבן (ר' יעקב ישראל קניבסקי, 1899-1985), מגדולי ראשי הישיבות, כתב פירוש עמוק על הש"ס בשם "קהלות יעקב". "טורי אבן" הוא חלק מפירושיו.

[335] הירושלמי והטורי אבן מדברים על **השראת השכינה** במקדש, ועל היכולת של האדם **לחוש** את זה. זו לא ראייה פיזית אלא **הרגשה רוחנית** של נוכחות.

[336] "סלד" = התרחק, סלד מ. הרמב"ם **התנגד** לגישה המיסטית והקבלית. הוא רציונליסט שרוצה הסברים **לוגיים**, לא **מיסטיים**. הוא פחד שמיסטיקה תוביל להגשמה ולדמיון פגום של ה'.

[337] רמב"ם, הלכות חגיגה פרק ב הלכה א. הרמב"ם שם מגדיר מה זה "ראיית פני ה'" בלשון פשוטה וברורה, ללא מיסטיקה.

[338] הרמב"ם: "להיראות בבית ה' לראות פני השכינה" = **לראות את המקדש**. השכינה היא לא ישות שרואים אותה אלא **סמל** לנוכחות ה' במקום. מה רואים? את **הבניין**, את **הכלים**, את **היופי והקדושה** של המקום.

[339] חוויה **אסתטית-דתית** = לא חוויה מיסטית של דבקות אלא חוויה של **התרגשות מול יופי וקדושה**. כמו שאתה מתרגש כשאתה רואה בניין מפואר או טבע נשגב - כך בבית המקדש, רק יותר כי זה **מקום קדוש**.

[340] ספר החינוך, מצווה תפט (489). ספר המצוות הפופולרי מימי הביניים שמסביר את כל תרי"ג המצוות בסגנון נגיש.

[341] החינוך לוקח גישה **פדגוגית-מוסרית** דומה לרמב"ם: העלייה לרגל היא כדי **להתחנך** - לראות את המקדש, להתרשם, **לשפר את המידות**. זו חוויה **חינוכית**, לא מיסטית.

[342] ר' חנן גפני, "ראיית פני הא-ל ברגל", קובץ ניטועים, כרך כא. ניטועים הוא כתב עת תורני-אקדמי שיוצא מישיבת בית אל. המאמר מציע גישה **חדשנית** לנושא.

[343] האמה = יחידת מידה שמבוססת על **אורך האמה** (זרוע) של אדם. כל המשכן נמדד ביחידות שקשורות לגוף האנושי - אמה, טפח, אצבע. זה **מכוון** - התורה רוצה לחבר בין המשכן לגוף האדם.

[344] לא רק המידות אלא גם **השמות** של חלקים במשכן הם שמות של אברי גוף: ירך, רגל, פנים. זה לא **מקרה** אלא **סמליות** מכוונת - המשכן הוא כמו "**גוף**" שה' שוכן בו.

[345] שמות כו, כג: "ושני קרשים תעשה למקצעת המשכן **בירכתים**". "ירכתיים" = צידי, פינות. אבל השורש הוא "**ירך**" - חלק בגוף.

[346] שמות כה, יב: "ויצקת לו ארבע טבעת זהב ונתתה על ארבע **פעמתיו**". "פעמות" = פינות, אבל גם = **רגליים** (פעם = צעד). הארון עומד על "**רגליים**".

[347] שמות כה, ל: "ונתת על השלחן **לחם פנים** לפני תמיד". "לחם **פנים**" = לחם שלפני ה', אבל "**פנים**" זה גם פנים של אדם.

[348] לפי הרב גפני, "**פנים**" במקדש זה לא רק מטפורה. המקדש הוא **באמת** ה"**פנים**" של ה' - **הממשק**, הנקודה שבה נוכחותו מתגלה לעולם. כשרואים את הכלים, רואים את "**פניו**" של ה' בעולם.

[349] המשכן/מקדש הוא **גשר** בין שמים לארץ, בין רוחני לגשמי. זה המקום שבו ה**אינסופי** נוגע ב**סופי**, שבו **השכינה** יורדת לעולם. "פני ה'" = **נקודת המגע** הזו.

[350] אם המשכן הוא "פני ה'", אז **לראות את הכלים** = **לראות את פני ה'**. זו לא מטפורה - זו **זהות**. הכלים הם הביטוי הגלוי של הנוכחות האלוקית.

[351] בבלי יומא נד עמוד א. הגמרא שם מתארת שכשעם ישראל עלו לרגל, **הראו להם את הכרובים**.

[352] "מעורים זה בזה" = מחובקים, מסובכים זה בזה באהבה. הכרובים (פסלים מלאכיים על הארון) היו במצב של **חיבור** - סמל לאהבת ה' לישראל. **זה** מה שהראו לעם - לא רק כלי אלא **מסר**.

[353] בבלי חגיגה כו עמוד ב. הגמרא שם מדברת על הצגת השולחן לעם.

[354] השולחן עם לחם הפנים הוצג לעם כדי שיראו את **הנס** - הלחם נשאר חם וטרי כל השבוע. זה היה **הוכחה ניסית** לנוכחות ה' במקדש.

[355] שו"ת בנין שלמה (או בנין עולם), חלק ב סימן לא. ספר שו"ת מימי הביניים.

[356] "חשק שלמה" - ספר נוסף או תלמיד של בעל בנין שלמה.

[357] הנס בלחם הפנים: היה נשאר **חם וטרי** במשך ימים רבים, אף שהיה מונח במקדש. כשהיו מסירים אותו בשבת, היה **כאילו רק נאפה**. זה נס **מתמיד** שהוכיח שה' שוכן שם.

[358] הנס הוא **גילוי נוכחות** - הוא אומר "ה' כאן". לא רק אמונה תיאורטית אלא **הוכחה נסית** שהשכינה שורה במקדש. זה מה שהעם "**ראה**" - את **פעולת ה'**.

[359] תלמידי רבינו יונה, ברכות ל עמוד ב. "תלמידי רבינו יונה" הוא פירוש על הרי"ף בברכות מאת תלמידי ר' יונה גירונדי.

[360] "גבורותיו" = מעשיו הנפלאים, הנסים, הכוח האלוקי שמתבטא בעולם. אנחנו לא רואים את **ה' עצמו** אלא את **פעולותיו** - וזה מספיק כדי "לראות" אותו.

[361] זו גישה **ממוצעת** בין המיסטית והרציונליסטית. לא רואים את ה' ישירות (כמו שהמיסטיים אומרים), אבל גם לא רק את המבנה הפיזי (כמו שהרמב"ם אומר). רואים את **השפעתו** - הנסים, הכוח, הנוכחות.

[362] התורה השומרונית (Samaritan Pentateuch) היא גרסה שונה של התורה ששמורה אצל השומרונים. יש בה **וריאציות טקסטואליות** מהמקרא המסורתי. כאן, במקום "פני ה'" כתוב "**פני ארון ה'**" - **פירוש מפורש** של מה זה "פני ה'".

[363] הגרסה השומרונית מפרשת **בפשטות**: "פני ה'" = **הארון**. לא מטפורה, לא סמל - פשוט **הארון**. זו גרסה שתומכת בפירוש של ר' חנן גפני - הכלים **הם** "פני ה'".

[364] צדקת הצדיק, אות רמז (247). ספר של ר' צדוק הכהן מלובלין, מגדולי החסידות הפולנית. ספר מחשבה עמוק שדן בסודות התורה, עבודת ה', וכוחה של ארץ ישראל.

[365] "עיכוב" = מניעה, חסימה. בחו"ל יש **חסימה רוחנית** שמונעת מהאדם לחוש את נוכחות ה' באופן מלא. צריך **להיכנס לא"י** קודם כדי שהחסימה תוסר.

[366] "מסך" = מחיצה, מעין קיר רוחני. בחו"ל יש **ריחוק** רוחני מה', קושי להרגיש את נוכחותו. לא שה' לא שם - אבל הקשר **מוסתר**, **חלש**.

[367] בארץ ישראל: (א) **בעלייה לרגל** - אפשר לחוש את הקירבה בצורה חזקה במיוחד. (ב) **בתפילה** כלפי המקדש - גם מרחוק, אפשר להתחבר. א"י היא **מקום הקשר**.

[368] ארץ ישראל היא "**ארץ אשר ה' אלהיך דרש אתה**" (דברים יא, יב) - **מקום גילוי** מיוחד. השכינה מתגלה שם בצורה חזקה יותר. לכן "ראיית פני ה'" אפשרית דווקא **שם**.

[369] תוספתא סוטה פרק יג. התוספתא היא אוסף ברייתות (תנאים מחוץ למשנה) מתקופת התנאים.

[370] בבלי מנחות קט עמוד ב. הסיפור על שמעון הצדיק מופיע בשני מקומות - תוספתא ובבלי.

[371] שמעון הצדיק היה כהן גדול בתקופת בית המקדש השני. מדי שנה ביום הכיפורים, כשנכנס לקודש הקודשים, היה רואה **דמות של זקן מלובש לבן** שמלווה אותו. זו **חוויה מיסטית** שחזרה כל שנה.

[372] באותה שנה שמת (או שידע שימות), ראה את הזקן מלובש **שחור** במקום לבן. זה היה **סימן** שהוא ימות באותה שנה. ואכן כך היה.

[373] ויקרא רבה כא, יב. מדרש ההלכה על ספר ויקרא.

[374] "פניו בוערות כלפידים" = פניו זורחות, **בוהקות**, יש להם אור עז כמו **אש**. זה תיאור של **מלאך**, לא של אדם רגיל.

[375] "לא היה כאדם ילוד אשה" = לא נראה אנושי, היה משהו **אחר**, **על-אנושי** בו. זה מאשר שזה **לא אדם** אלא **מלאך**.

[376] ויקרא טז, יז: "וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבאו לכפר בקדש עד צאתו". כשהכהן הגדול נכנס לקודש הקודשים, **אסור** שיהיה שם אדם אחר. כל מי שיהיה שם - עובר על איסור, ויתכן שימות.

[377] המדרש מסביר: למה הזקן (המלאך) לא עבר על האיסור? כי האיסור הוא על "**אדם**" - בן תמותה. **מלאך** לא נחשב "אדם" בהקשר זה, לכן הוא יכול להיות שם. זו דרשה **הלכתית-מיסטית**.

[378] שמעון הצדיק לא דימיין, לא "הרגיש" באופן מטפורי. הוא **ראה ממש** מלאך. זו **חוויה ממשית**, לא סמלית. ברמה רוחנית כל כך גבוהה, אפשר **לראות** ישויות רוחניות.

[379] האפשרות שכל שלוש הגישות נכונות יחד היא **גישה רב-רבדית** (multi-layered): יש ממד **פיזי** (רואים את המקדש), ממד **סמלי** (הכלים מייצגים נוכחות), וממד **מיסטי** (חוויה רוחנית פנימית). כל אדם חווה לפי רמתו.

[380] "רמת התודעה" = המודעות הרוחנית, הפתיחות, הרגישות של האדם. מי שהוא **רציונליסט** - יראה את הבניין. מי שהוא **סמבוליסט** - יראה את המשמעות. מי שהוא **מיסטיקן** - יחווה את הנוכחות. **כולם צודקים** - כל אחד לפי רמתו.

פרק ח': מה מעכב ומה אינו מעכב - פילוסופיה של הקרבנות

א. מבנה המצוות - רצף פעולות לעומת פעולה אחת

מצות הקרבן מורכבת מרצף של פעולות רכיבים העוקבות זו אחר זו: שחיטתו, קבלתו, הולכתו, זריקתו, הקטרתו, ואכילתו.

השוואה למצוות אחרות

מאידך, קיימות מצוות אחרות שהן פעולה אחת מכמה רכיבים כדי לצאת: כגון מצוות לולב שהיא מארבעה מינים. כל ארבעת המינים יחד מהווים מצווה אחת.

מצוות המשנות מעמד

מצינו גם שקיימות מצוות שתוצאתן מהמצוות היא לשנות מעמד משפטי של איזה דבר:

מצוות חליצה: לאחר רצף הפעולות בטקס של חליצה - חליצה, רקיקה ואמירה - השתנה מעמדה של היבמה שיכולה להינשא.

כפרה וטהרה בקרבן: כמו כן הוא ענין הכפרה והטהרה והמתיר בקרבן. לאחר רצף הפעולות בו כהוגן משתנה מעמדו של המקריב - הוא מכופר, טהור, או מותר באכילה.

ב. גישת חז"ל - פירוק הטקס למרכיביו

חוק פורמלי לעומת פרשנות חז"ל

אף על גב שבחוק הכללי אי אפשר לפצל בחוק הפורמלי מהו לעיכובא או לא על פי שיקולים מחוץ לחוק - אם אינו מפורש בטקסט של החוק גופו - לא נהגו חז"ל ככה בתורה כשדרשו בה.

חז"ל השתמשו בשיקולים חיצוניים לטקסט כדי לקבוע מהו עיקר ומהו טפל.

דוגמה - חליצה

זהו שמצינו שנחלקו חז"ל לפרט ולפרק את רצף הפעולות במצוות חליצה:

האם הרקיקה היא לעיכובא?

רבי עקיבא (יבמות פרק יב הלכה ה): יכול לחלוץ בינו לבין עצמה - אף על גב שכתוב "לפני הזקנים" בקרא (דברים כה, ט).

ואף על גב שדרשו זאת בקרא מתיבת "ככה" (דברים כה, ט), אפילו הכי מוכח שבאו לזה משיקוליהם מבחוץ, ולאחר מכן אימצו את זה בכתוב.

ג. מה קובע מהו עיקר - הפעולה המהותית

לפי מה שקבעו מהו הפעולה שהיא לעיכובא בטקס, יכולים להבין בחשיבתם מהו העיקר בטקס:

רבי אליעזר - המעשה עיקר

רבי אליעזר סבר שהקריאה אינה מעכבת בחליצה, כיון שהעיקר בה היא המעשה ולא האמירה.

רבי עקיבא - החליצה לבדה

רבי עקיבא סבר שהעיקר היא חליצת הסנדל גרידא. רק זה מעכב, כל השאר - קריאה, רקיקה, זקנים - לא מעכב.

ד. השינוי במובן החליצה - מבזיון להיתר

המובן המקורי בכתוב

הנה, עיקר המובן של מצוות חליצה בכתוב היא לבזות את היבם ברקיקה וחליצה ברבים על שאינו מייבם אותה להקים שם אחיו המת.

כיון שלכתחילה צריך לייבמה, החליצה היא עונש בושה על היבם שלא רצה לייבם.

השינוי של חז"ל

אבל במשך לשיטת חז"ל ורבי עקיבא, המשיכו חז"ל לשנות את מובנה של מצוות חליצה בכלל:

בבכורות (פרק א משנה ז) הקדימו לבסוף מצוות חליצה ליבום.

הסיבה

כיון שכבר הפשיט רבי עקיבא את כל מובן הבזיון ממנה: פסק שהקריאה והרקיקה והדבר בפומבי אינה מעכבת בה.

והטקס העיקרי בה היא רק חליצת הסנדל - להתירה ולא לבזותו.

ה. מה מעכב בקרבנות - דם הכפרה

כמו כן מצינו גם שהבחינו חז"ל אפילו בחוקי מצוות הקרבן:

תורת כהנים - הזאות ומתן דמים

תורת כהנים (דיבורא דחובה ד ב) על הפסוק "ועשה לפר כאשר עשה לפר החטאת" (ויקרא ד, כ):

דרשו: אם חסר אחת מההזאות ומתן דמה, כאילו לא עשה כלום ופסול - כיון שהכפרה תלויה בהן.

אבל הסמיכה ושפיכת שיירי הדם - אינה מעכבת, כיון שאין הכפרה תלויה בהן.

וכן היא למכילתין (פרק ה משנה א).

הקטרת חלבים ואכילה

ולהלן בתורת כהנים (פרשת צו ח א) דרשו: הקטרת החלב ואכילת המזבח והבעלים גם כן אינם מעכבים - כיון שאין הכפרה תלויה בהן.

וכן היא בספרי (דברים קכט).

ארבע עבודות הדם

וכל ארבע עבודות שפוסל בהן מחשבת שלא לשמה בפרקין (זבחים פרק א): שחיטה, קבלה, הולכה וזריקה - זה משום שהן שייכות בדם, והכפרה תלויה בהן, שהיא עיקר הקרבן.

ו. החידוש של חז"ל - דגש על דם, לא על אכילה

ואכן, רק התורה וחז"ל הדגישו עבודת הדם בקרבנות - לא כבתרבויות שמסביבם.

הניגוד לעולם הפגאני

בעולם הפגאני, העיקר בקרבן היה האכילה - הכנת סעודה לאלים. התורה הפכה את זה: העיקר הוא הדם - הכפרה, לא האכילה.

פרשנות מחוץ לטקסט

והיא שאחזו בדרך פרשנות זו בחוקי הקרבן מחוץ ממה שכתוב בטקסט, אשר אי אפשר לומר בה כבחליצה שרק פירשו את דרכי ההסכמה בין איש ואשתו שזהו כוונת התורה בזה.

בחליצה אפשר לומר שחז"ל פשוט פירשו את ההסכמה החברתית. אבל בקרבנות, חז"ל שינו את המבנה - הוציאו דברים שכתובים מפורשות מ"לעיכובא".

ז. השיטות הגדולות - כוזרי, רמב"ם, רמב"ן

הכוזרי - טקסים מדויקים

וזהו שכדהזכרנו במבוא לסדר קדשים (חלק ו), לא סברו בזה חז"ל כהכוזרי (מאמר א אות צט):

שיטת הכוזרי: ענין הפרטים המדויקים בקרבנות הם לפעול בעולם - לממש הנכחת ה' בעולם.

לכן אי אפשר לזוז מהפרטים שנפרטו בה - כמו שאין לזוז מדרכי הרפואה ומזיגתה שפרט הרופא לחולה.

הרמב"ן - התפלגות מהכוזרי

ולכן אכן הרחיבה התורה בדיני ופרטי הקרבנות כל כך - כדהעיר הרמב"ן בדרשת "תורת ה' תמימה".

השקפתו זו של ריה"ל (ר' יהודה הלוי) על הקרבנות היא בתוך גישתו הכללית למצוות ה' בכלל, והדגיש את זה בקרבנות כיון שהיא מוקד העבודה לה'.

חידושי חז"ל - מנבואה לפי הכוזרי

ואכן סבר הכוזרי (מאמר ג אות כג) שכל מה שחידשו חז"ל בפרטי המצוות הם מכוח נבואה מה'.

כיון שכל ענין המצוות הם אוקולטי - להנכיח ענין אלוקות בעולם, שהיא רק על ידי טקסים מדויקים.

ואי אפשר להגיע לידיעתם על ידי השכל גרידא - כבחכמת הטבע סתם - רק על ידי נבואה מה', שרק על ידה יכולים לידע בחוקי החיים.

(וסבר שאפילו מה שהביאו קין והבל והאבות קרבנות, היו על ידי נבואה.)

ח. הרמב"ם - אין סיבה לפרטים

וזהו לא כהרמב"ם במורה נבוכים (חלק ג פרקים כו-כח) שהבאנו במבוא לסדר קדשים (חלק ו):

שיטת הרמב"ם: פרטי המצוות ופרטי הקרבן אפשר שאין בהם שום סיבה.

הקרבנות הם פשרה היסטורית. הפרטים? שרירותיים במידה מסוימת. אין להם משמעות עמוקה - פשוט ככה קבעה התורה.

ט. הוכחה מחז"ל נגד הכוזרי

ומהא שעסקו חז"ל לפצל ולהוציא פרטים שכתובים בהדיא בקרבנות שאינם לעיכובא והם רק לכתחילה, חזינן שלא סברו כהכוזרי שהקרבנות והמצוות הם טקסים מדויקים לפעול דברים בעולם.

אם זה היה טקס מדויק - כמו נוסחת כימיה - אי אפשר לוותר על שום פרט! אבל חז"ל ויתרו על פרטים, לכן ברור שהם לא ראו את זה כטקס מדויק.

י. הרמב"ן - פעולה בתוך האלוקות

כדאמרנו במבוא לסדר קדשים (חלק ו), הייתה גישת הרמב"ן בטעם הקרבנות על פי דרך האמת:

שיטת הרמב"ן: פעולת הקרבן מנכיח הענין אלוקי, אלא שהיא בתוך האלוקות - על ידי יחוד מלכות/שכינה עם תפארת שנתפרדו בחטא עץ הדעת.

ההבדל מהכוזרי

לא כהכוזרי שהפעולה היא מחוצה לה - כבחכמת אסטרולוגיה.

הכוזרי: הקרבן פועל על העולם מבחוץ - כמו תרופה שמשפיעה על הגוף.

הרמב"ן: הקרבן פועל בתוך האלוקות עצמה - מחבר ספירות, מתקן פגמים בעולמות עליונים.

יא. הערכת הגישות - יחס למסורת

הכוזרי לא לגמרי מתאים

וכדאמרנו, אף על גב שגישת הכוזרי אינה מתאמת ממש לגישת חז"ל בזה וכנ"ל, אפילו הכי אינה מנוגדת אליה לגמרי, ועדיין יכולה להשתייך למסורתן.

כל דור ואתגריו

והיא שבכל דור מתמודדים עם האתגרים שבאותו הדור:

- הכוזרי - נגד הקראים

- הרמב"ם - עם הנבוך הפילוסוף

ופועלת על פרשנותם על הבנת הדברים, ואיך להכניסה בתוך המסורה.

יב. סיכום - ארבע גישות לפרטי הקרבנות

א. חז"ל:

- פירקו את הטקסים למרכיבים

- הבחינו בין עיקר (דם/כפרה) לטפל (אכילה/שיריים)

- הדגישו: הכפרה תלויה בדם

- לא ראו בפרטים טקס מדויק שאי-אפשר לשנות

ב. הכוזרי:

- הקרבנות = טקסים מדויקים לפעול בעולם

- כל פרט הכרחי - כמו נוסחת רפואה

- שינויים של חז"ל = מנבואה, לא משיקולים אנושיים

- פעולה מבחוץ על העולם (אוקולטי)

ג. הרמב"ם:

- הקרבנות = פשרה היסטורית

- פרטים = שרירותיים במידה מסוימת

- אין להם סיבה עמוקה בהכרח

- גישה רציונליסטית - לא מיסטית

ד. הרמב"ן:

- הקרבנות = פעולה בתוך האלוקות

- יחוד ספירות, תיקון עולמות עליונים

- לא מבחוץ (כמו הכוזרי) אלא מבפנים

- גישה קבלית - מיסטית אבל שונה

המסקנה:

חז"ל לא ראו בקרבנות טקס פורמליסטי קפדני שאסור לשנות בו כלום. הם פירקו, ניתחו, והבינו מהו העיקר (דם = כפרה) ומהו טפל (שאר הפעולות). זו גישה דינמית לא סטטית.

הערות שוליים לפרק ח'

[381] "רצף פעולות" (sequence of actions) - הקרבן הוא לא **מעשה אחד** אלא **תהליך** של מספר שלבים. כל שלב הוא מצווה או חלק ממצווה. השאלה: האם כל השלבים **שווים** בחשיבותם, או שיש היררכיה ביניהם?

[382] הרצף המלא של קרבן: (1) **סמיכה** - סומך ידיו על ראש הבהמה. (2) **שחיטה** - שוחט. (3) **קבלה** - קולטים את הדם בכלי. (4) **הולכה** - מוליכים את הדם למזבח. (5) **זריקה** - זורקים/מזים את הדם על המזבח. (6) **הפשט וניתוח** - מפשיטים ומנתחים את הבהמה. (7) **הקטרה** - מקטירים חלקים על המזבח. (8) **אכילה** - אוכלים (בשלמים) את הבשר. זה תהליך **מורכב** מאוד.

[383] יש שני סוגי מצוות: (א) **רצף** - כמו קרבן, שזה שלב אחרי שלב. (ב) **מקבץ** - כמו לולב, שזה כמה דברים **יחד** באותו זמן. השוני: ברצף יש **סדר**, במקבץ אין סדר (אפשר להחזיק את הלולב קודם או את האתרוג קודם).

[384] ארבעה מינים: לולב, אתרוג, הדס, ערבה. צריך את **כולם ביחד** כדי לצאת. אם חסר אחד - לא יצא. זו מצווה **אחת** מארבעה **רכיבים**. השוני מקרבן: כאן אין רצף זמן, הכל **בו-זמנית**.

[385] "שינוי מעמד משפטי" (change of legal status) - יש מצוות שה**תוצאה** שלהן היא לא פעולה אלא **שינוי במציאות המשפטית**. לפני המצווה - מעמד X. אחרי המצווה - מעמד Y.

[386] חליצה: לפני - היבמה **אסורה** לכל העולם, כבולה ליבם. אחרי - היבמה **מותרת** להינשא לכל העולם. השינוי הוא **משפטי** - מאסורה למותרת. הטקס **יצר** את השינוי הזה.

[387] בקרבן: (א) **כפרה** - לפני: חוטא. אחרי: מכופר. (ב) **טהרה** - לפני: טמא. אחרי: טהור. (ג) **היתר** - לפני: נזיר, אסור ביין. אחרי: מותר. הקרבן **משנה מעמד** משפטי-רוחני.

[388] בחוק רגיל (secular law), לא אומרים "חלק X בחוק הוא לא ממש חשוב". אם זה **בחוק**, זה חשוב. אי אפשר לבוא מבחוץ ולומר "אבל ברור שכוונת המחוקק הייתה..." - רק מה ש**כתוב** חשוב. זה **פורמליזם משפטי**.

[389] חז"ל **לא** נהגו כפורמליסטים. הם **היו מוכנים** לומר: "נכון, זה כתוב בתורה, אבל זה לא **עיקר**, זה **טפל**". הם הבחינו בין **לעיכובא** (חיוני) ל**לכתחילה** (רצוי אבל לא חיוני). איך קבעו? על פי **שיקולים** - מהו העיקר, מהו הטפל.

[390] "שיקולים חיצוניים" = לא רק מה **כתוב** בפסוק אלא גם: (א) מה **הגיוני**. (ב) מה **מוסרי**. (ג) מה **המטרה** של המצווה. (ד) מה **המסורת**. חז"ל השתמשו בכל אלה כדי **לפרש** את הכתוב, לא רק לקרוא אותו פשוטו.

[391] במקום לומר "חליצה = כל מה שכתוב בפסוק", חז"ל **ניתחו**: מה חשוב? מה פחות חשוב? מה עיקר? מה טפל? זו גישה **אנליטית** לא **הוליסטית**.

[392] בפסוק כתוב "וירקה **בפניו**" (דברים כה, ט) - זה נראה **חלק מהטקס**. השאלה: האם אם **לא** רקה, החליצה **לא תקפה**? או שהיא תקפה אבל **לא לכתחילה**?

[393] משנה יבמות יב, ה. ר"ע אומר: גם בלי זקנים, גם בלי רקיקה, גם בלי קריאה - **די בחליצה** עצמה. למרות שבפסוק כתוב מפורש "**לפני הזקנים**" - ר"ע אומר שזה **לא מעכב**.

[394] דברים כה, ט: "ולא אבה יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא יבמי... וענתה ואמרה **ככה** יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו". המילה "**ככה**" - מה זה "ככה"? חז"ל דרשו: **כך** ולא יותר. רק חליצה, לא שאר הדברים. זו **דרשה** שמצמצמת את הדרישות.

[395] הנקודה החשובה: ר"ע לא אמר "ככה = רק חליצה" כי זה **פשט הפסוק**. להיפך! הפשט אומר שצריך **הכל**. אבל ר"ע החליט (על סמך **שיקולים**) שרק חליצה עיקר, ו**אחר כך** מצא לזה **סמך** בפסוק ("ככה"). זו **פרשנות יוצרת**, לא פרשנות פשטנית.

[396] הרעיון: איך שאתה מגדיר "**מה מעכב**" זה **מגלה** מה אתה חושב ש**העיקר**. אם אתה אומר שרק X מעכב, אתה אומר שX הוא **המהות** של המצווה. השאר - **משני**.

[397] ר' אליעזר: צריך **לעשות** משהו (חליצה), לא רק **לומר** משהו (קריאה). המצווה היא **מעשית**, לא **מילולית**. לכן קריאה - לא מעכבת. חליצה - מעכבת.

[398] ר"ע הולך עוד יותר רחוק: גם המעשה של **רקיקה** לא מעכב. רק **חליצת הנעל** - זה מה שעושה את הפעולה המשפטית של היתר היבמה. זה **המינימום המוחלט**.

[399] הפסוק ברור: "**ורקה בפניו** ואמרה **ככה יעשה לאיש** אשר לא יבנה את בית אחיו" (דברים כה, ט). זה **בושה פומבית** - רקיקה, דיבור מבזה, בפני זקנים. זה **עונש** על כך שלא רצה לייבם.

[400] המצב האידיאלי: יבום - היבם **מקים** את שם אחיו המת. זה מה שה' רוצה. אם הוא **לא רוצה** - יש עונש: **בושה פומבית** של חליצה. החליצה היא **פלן B**, ועם **מחיר** של בזיון.

[401] חז"ל עשו משהו **רדיקלי**: הם **שינו** את **המשמעות** של החליצה. היא כבר לא **עונש** אלא פשוט **דרך** לשחרר את היבמה. זה שינוי **תיאולוגי-הלכתי** עמוק.

[402] משנה בכורות א, ז: "מצות חליצה קודמת למצות יבום". בהלכה, אם אפשר לבחור בין יבום לחליצה - **עדיף** חליצה! זה **הפוך** לחלוטין מהמשמעות המקראית. איך זה קרה?

[403] אם ר"ע קבע שהקריאה, הרקיקה, והזקנים **לא מעכבים** - אז הוא למעשה **הסיר** את כל **אלמנטי הבזיון**. מה נשאר? רק **הפעולה המשפטית** של חליצת הנעל. אין יותר בושה.

[404] כשאין בושה, החליצה הופכת ל**פעולה ניטרלית** - לא עונש אלא **פתרון**. ואז אפשר אפילו **להעדיף** אותה - כי יבום הוא מסובך (נישואים בעל כורחך), חליצה פשוטה (שחרור נקי). זו **מהפכה** במשמעות.

[405] מה שעשו בחליצה, עשו גם **בקרבנות** - פירקו, ניתחו, הבחינו בין עיקר לטפל. זה לא **ייחודי** לחליצה אלא **שיטה** של חז"ל.

[406] תורת כהנים (ספרא) - המדרש ההלכתי על ספר ויקרא. "דיבורא דחובה" = החטיבה שעוסקת בקרבן חטאת (פרקים ד-ה בויקרא). זה מדרש **תנאי**, מאוד עתיק. התורת כהנים שם דורש: "**ועשה לפר כאשר עשה** - **כאשר עשה** - שאם עשה ולא חיסר, **וכן יעשה** - **שאם חיסר אחת מכולן כאילו לא עשה כלום**". המדרש קובע עיקרון מכריע: בדברים שהכפרה תלויה בהם (ההזאות), חיסור אפילו פעולה אחת פוסל את כל הקרבן. אבל בדברים שהכפרה אינה תלויה בהם (כמו סמיכה), אין חיסורן מעכב. זו הבחנה יסודית בין **עיקר** (דם) ל**טפל** (שאר הפעולות).

[407] ויקרא ד, כ: "ועשה לפר כאשר עשה לפר החטאת כן יעשה לו". הפסוק מדבר על **פר כהן משיח** ומשווה אותו ל**פר הבא על כל המצוות**. השאלה: מה המשמעות של "**כאשר עשה**"?

[408] הדרשה: "**כאשר עשה**" = אם עשה **הכל** - כשר. אם **חסר** משהו - **כאילו לא עשה כלום**. מה ה"משהו" הזה? ההזאות ומתן דמים. **אלה** מעכבות. למה? **כי הכפרה תלויה בהן**.

[409] יש פעולות **אחרות** בקרבן: סמיכה, שפיכת שיריים. אם לא עשה אותן - הקרבן **עדיין כשר**. למה? כי הכפרה **לא תלויה** בהן. הן **לכתחילה** אבל לא **לעיכובא**.

[410] "מכילתין" = מכילתא, מדרש הלכה על שמות. גם שם מופיעה אותה עקרון - דם מעכב, שאר דברים לא מעכבים.

[411] תורת כהנים פרשת צו (ויקרא ו-ז). פרשה שעוסקת בדיני הקרבנות מצד הכוהנים.

[412] **הקטרת חלבים** - עלו בעשן על המזבח. **אכילה** - הכהנים או הבעלים אוכלים את הבשר. גם אלה - **לא מעכבים**. למה? כי הכפרה **כבר הייתה** - בזריקת הדם. הקטרה ואכילה באים **אחרי** הכפרה, לכן הם לא **חיוניים** לכפרה.

[413] ספרי - מדרש הלכה על דברים. גם שם - אותו עקרון. זה **עקרון כללי** של חז"ל, לא דרשה בודדת.

[414] משנה זבחים א: יש ארבע עבודות שאם עשה אותן ב**מחשבת שלא לשמה** - הקרבן **פסול** (או פיגול/נותר). למה דווקא ארבע אלה? למה לא הקטרה? למה לא אכילה?

[415] התשובה: כי ארבע אלה עוסקות ב**דם**. הדם הוא **עיקר הכפרה** - "**כי הדם הוא בנפש יכפר**" (ויקרא יז, יא). הפסוק המלא: "**כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשתיכם כי הדם הוא בנפש יכפר**". זהו היסוד התיאולוגי המרכזי של עבודת הקרבנות: הדם מייצג את ה**נפש** (החיים), והחזרת הדם למזבח היא **החזרת החיים** לה'. רש"י מפרש: "**כי הדם הוא בנפש יכפר** - נפש אחת באה ומכפרת על נפש אחרת". הדם הוא המדיום של הכפרה, לא האכילה או ההקטרה. לכן כל פעולה שקשורה לדם היא **רגישה** - מחשבה פסולה בה **פוסלת**. פעולות אחרות - לא רגישות כל כך.

[416] זה חידוש **ענקי** של חז"ל: **הדם** הוא העיקר, לא האכילה. בכל העולם הפגאני - האכילה היא העיקר (סעודה לאלים). חז"ל אמרו: לא, ה**דם** הוא העיקר (כפרה, לא מזון).

[417] בעולם הפגאני (יוון, רומא, מזרח קדום), הקרבן נתפס כ**סעודה** שהאדם מכין לאל. האדם **מבשל**, מכין, **מגיש**. האל **אוכל** (על ידי שהעשן עולה או שהכוהנים אוכלים כנציגי האל). זו **מטפורה קולינרית**.

[418] התורה (בפרשנות חז"ל) אומרת: לא! הקרבן הוא לא **מזון**. הקרבן הוא **כפרה**. העיקר הוא **הדם** - סמל של נפש/חיים. זריקת הדם = **החזרת החיים** לה', לא האכלתו. זו **מהפכה** בהבנת הקרבן.

[419] איפה כתוב בתורה **במפורש** "דם מעכב, שאר דברים לא"? זה **לא כתוב**. חז"ל **הסיקו** את זה. הם קראו את התורה **באופן אנליטי** - מה חשוב יותר? מה העיקר? - והגיעו למסקנה: הדם.

[420] בחליצה אפשר לטעון: חז"ל רק **פירשו** את הכתוב - איך עושים חליצה "נכונה". אבל בקרבנות, חז"ל עשו משהו יותר **רדיקלי** - הם **שינו** את מה שכתוב. הם אמרו: "נכון, הסמיכה כתובה, אבל היא לא מעכבת". זו לא פרשנות, זו **חקיקה**.

[421] זה העוצמה של חז"ל: הם לא **עבדים** של הטקסט. הם **שותפים** בהבנתו. הם יכולים לומר: "זה כתוב, אבל זה לא **חיוני**". זו גישה **דינמית**, לא **פורמליסטית**.

[422] התייחסות לשיעור/מבוא נוסף של הרב מרטון על סדר קדשים.

[423] הכוזרי (ר' יהודה הלוי) מאמר א, סימן צט. שם הוא מפתח את תפיסתו על מצוות בכלל וקרבנות בפרט. הכוזרי כותב: "**המצוות הן כעשבי הרפואה, אשר הרופא המומחה ידע כחם ומזגם... והחכם האלקי יודע הסגולות הנמצאות בפעולות ובדברים**... וכמו שאין להשנות במרשם הרופא אפילו דבר קטן, **כן אין להשנות במצוות ה' אפילו דבר מועט**". הכוזרי מדגיש שהמצוות הן כמו תרופות מדויקות - כל פרט חשוב ואסור לשנות. הוא ממשיך: "**ואי אפשר להגיע לידיעת הכוונה בהן אלא על ידי הנביא**", כלומר רק נבואה יכולה לגלות את הסודות של המצוות, לא השכל האנושי.

[424] תפיסת הכוזרי: המצוות (ובפרט קרבנות) הן כמו **נוסחאות כימיות** או **כישופים** (אבל קדושים). יש **כוונה** מדויקת לכל פרט. אם משנים פרט - **לא עובד**. זה **מדויק** כמו מתכון רפואי.

[425] המשל של הכוזרי: רופא נותן מרשם - 5 גרם של X, 3 גרם של Y, פעמיים ביום. האם אתה יכול לשנות? **לא!** אם תיקח 4 גרם או 6 - זה לא יעבוד, או אפילו מסוכן. כך גם קרבנות - כל פרט **מדויק**, אסור לשנות.

[426] רמב"ן, דרשת "תורת ה' תמימה". דרשה מפורסמת על שלמות התורה. הרמב"ן שם מסביר למה יש כל כך הרבה פרטים בתורה - כי כל פרט **חשוב**.

[427] הכוזרי רואה את הקרבנות כ**מרכז** הדת. זה לא רק מצווה אחת מני רבות - זה **הלב** של עבודת ה'. לכן בדיוק שם - במקום הכי חשוב - הפרטים הכי **מדויקים**.

[428] הכוזרי מאמר ג, סימן כג. דיון על מקור הלכות חז"ל.

[429] לפי הכוזרי: כשחז"ל אמרו "זה מעכב, זה לא מעכב" - הם לא **המציאו** את זה. הם **קיבלו** את זה ב**נבואה** או **מסורה** מסיני. זה לא **שיקול דעת** אנושי אלא **גילוי** אלוהי.

[430] "אוקולטי" = סודי, מיסטי, לא רציונלי. המצוות פועלות **מעבר** להיגיון הרגיל. איך פועלות? **לא יודעים**. רק ה' יודע. אנחנו רק צריכים **לציית** למדויק.

[431] לפי הכוזרי: השכל לבדו **לא יכול** לגלות את דיני הקרבנות. למה? כי זה לא **לוגיקה**, זה **מסתורין**. איך מגלים מסתורין? רק ב**נבואה** - התגלות ישירה מה'.

[432] קין, הבל, נח, אברהם - הקריבו קרבנות **לפני** מתן תורה. איך ידעו מה להקריב? לפי הכוזרי: **נבואה**. לא היגיון, לא מסורת אנושית - **גילוי אלוהי**.

[433] רמב"ם מורה נבוכים חלק ג פרקים כו-כח. הדיון המפורסם של הרמב"ם על טעמי המצוות, ובפרט קרבנות.

[434] שוב התייחסות למבוא נוסף.

[435] שיטת הרמב"ם הרדיקלית: יש מצוות שיש להן **סיבה** (למשל, צדקה = לעזור לעניים). ויש מצוות/פרטים שאין להן **שום סיבה** - פשוט ככה קבעה התורה. למה קרבן חטאת דווקא מ**כבש**? **אין סיבה**. פשוט ככה.

[436] הרמב"ם רואה בקרבנות **פשרה** (כפי שראינו בפרק ו'). אם זו פשרה, אז הפרטים הם **שרירותיים** יחסית. התורה קבעה פרטים מסוימים - לא כי יש להם משמעות עמוקה, אלא כי **צריך** היה לקבוע משהו.

[437] זהו הראיה **המרכזית** נגד הכוזרי: חז"ל אמרו "סמיכה לא מעכבת", "שיריים לא מעכבים", "אכילה לא מעכבת". אם הקרבן היה **טקס מדויק** כנוסחה, איך אפשר להגיד "חלק X לא חשוב"?

[438] אם הכוזרי צודק - אי אפשר לוותר על **שום** פרט. כל פרט הוא חלק מה**נוסחה הקוסמית**. אבל חז"ל **ויתרו** על פרטים רבים. מסקנה: הם לא ראו את זה כנוסחה קוסמית.

[439] זו טיעון חזק: המעשה מוכיח את הכוונה. אם חז"ל **התנהגו** כאילו אפשר להתגמש בפרטים, זה אומר שהם **חשבו** שאפשר. והם לא חשבו שאפשר אם זה **טקס מדויק**.

[440] "דרך האמת" = הקבלה. הרמב"ן כותב לעתים "על דרך האמת" כשהוא מדבר על **סודות קבליים**, בניגוד ל"על דרך הפשט" (פירוש פשוט).

[441] בקבלה: יש **עשר ספירות** (כוחות אלוהיים). בחטא עץ הדעת, נוצר **פירוד** בין שכינה (מלכות) לבין תפארת (זעיר אנפין). הקרבן **מחבר** אותן מחדש. זה קורה **בתוך** האלוקות, לא בעולם החומרי.

[442] ההבדל: הכוזרי אומר שהקרבן פועל על **העולם הזה** - כמו אסטרולוגיה שהכוכבים משפיעים על האדם. הרמב"ן אומר: הקרבן פועל **בעולמות עליונים** - בספירות, בשורש הרוחני, **לפני** שזה יורד לעולם הזה.

[443] גישה קבלית: יש **עולמות רבים** - עולם החומר, עולם היצירה, עולם הבריאה, עולם האצילות. הקרבן פועל ב**עולם האצילות** (הספירות) - **מתקן** שם, **מחבר** שם. ורק אחר כך ההשפעה **יורדת** לעולמנו.

[444] הראינו: חז"ל ויתרו על פרטים. הכוזרי אומר שאי-אפשר לוותר על פרטים. אם כך, יש **סתירה** בין חז"ל לכוזרי. אבל היא לא **סתירה מוחלטת**.

[445] למרות הסתירה, הכוזרי **לא זר** למסורת. הוא לא אומר דברים שחז"ל היו דוחים לגמרי. הוא פשוט **מדגיש** היבטים מסוימים, שחז"ל **פחות** הדגישו. זה **וריאציה** במסורת, לא **סטייה**.

[446] זה עיקרון חשוב: פרשנות **משתנה** בכל דור. לא כי המסורת משתנה, אלא כי כל דור מדגיש **היבטים אחרים** - בהתאם ל**אתגרים** של אותו דור.

[447] הקראים (המאה ה-8 ואילך) דחו את התורה שבעל פה, הסתמכו רק על הכתוב. הכוזרי כתב **נגדם** - להוכיח שהמסורת חשובה, שאי-אפשר בלי חז"ל. לכן הוא הדגיש ש**כל פרט** חשוב - כדי לומר: אתם (הקראים) לא מבינים את העומק.

[448] הרמב"ם כתב ל**פילוסופים** יהודים שהיו מבולבלים - איך מיישבים בין יהדות לפילוסופיה יוונית? הרמב"ם אמר: אפשר! והציג גישה **רציונליסטית** ליהדות. לכן הוא לא הדגיש מיסטיקה.

[449] כל דור **מתאים** את המסורת לצרכיו - לא **משנה** אותה אלא **מדגיש** היבטים שונים, **מפרש** אותה בדרכים שונות. זו **דינמיות** של מסורת חיה.

[450] המסקנה המרכזית של הפרק: חז"ל לא היו **פורמליסטים**. הם **חשבו** על המצוות - מה העיקר? מה הטפל? מה חשוב? מה פחות? זו גישה **חכמה** ו**גמישה**, לא **נוקשה** ו**קפדנית**. והיא **שונה** מהכוזרי (מדויק לחלוטין), מהרמב"ם (שרירותי), ומהרמב"ן (קבלי-מיסטי).